İslâm’da Siyasi Yapı ve İki Siyasi Mezheb: Haricilik ve Şiilik

İslâm’da Siyasi Yapı ve İki Siyasi Mezheb: Haricilik ve Şiilik (4)

Şiîlik, siyasî, fakat bilâhare itikadı temellere oturmuş bir mezhebdir. Onu Ehl-i Sünnet'ten ayıran başlıca esas, "imamet" mes'elesidir. Bu da, Rasûlüllah'tan sonra, Hz. Ali ile başlayan 12 imamın ümmetin dinî ve siyâsî liderliğini üstlenmesi gerektiği, fakat, ümmetçe bu hakkın, bilhassa siyasî sahada kendilerinden esirgendiği iddiasına dayanmaktadır. Bu esas, 12 imamla sınırlı olduğundan, 12. İmam'dan sonra, onlarca gaybûbet-i kübrâ döneminde, Şiîlik'le Sünnîlik arasında siyasî noktada da bir görüş ayrılığı kalmamaktadır. Bu esasa bağlı olarak, Şiîliği Sünnîlikten ayıran bir diğer nokta, Sünnet'in sonraki nesillere nakli meselesidir. Şiîler, bunun da Ehl-i Beyt imamlarına ait olduğunu iddia etmekle birlikte, nasıl Sünnîlik'te 'senet', yani hadisleri 'nakil silsilesi' varsa, aynı şekilde Şiîlikte de 12 imam'ın sözleri yine 'nakil silsilesi'yle bize kadar gelmektedir. Bu durumda, yine ortada ciddî bir ayrılık yok demektir. İmamlardan nakilde bulunan şiî râvîler ölçüsünde olsun, Resûlüllah'ın Ashâbı'nın da âdil ve güvenilir kabûl edilmesi, bu mes'elenin çözülmesi için yeterlidir.

Bu iki esas dışında, Şiîlik'le Sünnîlik arasında fark yoktur: İki taraf da Allah'a Peygamberlere, Kur'ân'a ve diğer İlâhî kitablara, Ahiret Günü'ne, kaza ve kadere inanmakta, iki taraf da namaz, oruç, hacc, zekât gibi farzları farz, faiz, içki, kumar, zina.. gibi haramları haram kabûl etmektedir. Ayrıca Ehl-i Beyt sevgisi ve bağlılığı Ehl-i Sünnet'te esas olduğu gibi, Sünnî tarihte çoğu müctehid ve mehdî-misal zatlar da Ehl-i Beyt'ten gelmiştir. Şu kadar ki, Sünnîlik'teki Ehl-i Beyt sevgisi, Ashâb-ı Kiram'ın ve diğer büyük imamların sevilip sayılmasına mânî değildir. Bu sebeple, Ehl-i Beyt sevgisi ve bağlılığını kendilerine esas ittihaz etmiş bulunan Şiîler'le, İslâmî bünyenin ana unsurunu teşkil eden Sünnî dünyanın karşı karşıya gelmesinde hiç bir temel mazeret söz konusu olamaz. Ve, bu iki cemaatin, kendilerini istismarla parça parça yutmaya çalışan düşman bir küfür dünyası karşısında birleşip istismarcılara meydan vermemeleri, bugün her zamankinden daha elzemdir.

ŞİİLİK

Şiîlik, dünden bugüne İslâm'ın bünyesi içinde, tarihî hadiselerin ve devletler arası savaşların da beslemesiyle en mühim bir fırka olagelmiştir. İslâm tarihinde şüphesiz yalnızca Şiîlik-Sünnîlik ayırımı olmamıştır. Şiîliğin, itikadî sahada, İslâm toplumunun ana bünyesini oluşturan Ehl-i Sünnet ve'l-Cemâat'ten ayrı bir mezheb olmasının yanısıra, aynı sahada kazâ-kader, irade, büyük günah işleyenin durumu ve Allah'ın sıfatları gibi mevzûlarda Mutezile ve Cebriye gibi Ehl-i Sünnet dışı kalmış mezhebler de ortaya çıkmış, fakat hiç biri, ne Şiîlik gibi bugünlere kadar gelen bir devamlılık arzetmiş. ne de 'cemaat'ten kopuk ayrı bir bünye teşkil etmiştir. Şiîliğin, Resûlüllah'ın ve Ashâbı'nın yoluna (Sünnet) ters düşme ma'nâsında bid'i telâkkî edilmesinin dışında, cemâatten de ayrı görünmesi, onun Mu'tezile ve Cebriye gibi yalnızca itikadî değil, ayrıca ve aslı itibariyle siyasî bir mezheb olarak tarih sahnesine çıkması dolayısıyladır1.

ŞİÎLİĞİN İTİKADÎ MENŞEÎ

Şiîliğin tarihini itikadî menşeinden, itikadî temellerini de tarihinden ayırarak itikadî menşeini mütalâa edeceğiz.

Şiîlik bir bakıma dar ma'nâda Hz. Ali, geniş ma'nâda Ehl-i Beyt taraftarlığı olarak göründüğünden, mevzûyu ister istemez Hz. Ali ve Ehl-i Beyt-i Rasûl çevresinde işlemek durumundayız. Evet, Hz. Ali Efendimiz'in (r.a.) gerek iman, İslâm, ilim, şecâat ve sadr-ı İslâm'daki fedakârlık ve kahramanlığıyla şahsî kemalâtı, gerekse Ehl-i Beyt-i Nebevî'ye baba olma fonksiyonuyla İslâm bünyesinde sahip olduğu mevki, kimsenin inkâr edemeyeceği büyüklüktedir. Sahih rivayetlerde geldiği üzere, Hz. Hatice'den sonra İslâm'a ilk giren, en azından çocuklar içinde ilk müslüman olan Hz. Ali'dir2. Yine, Resûlüllah'la (s.a.v.) birlikte ilk defa namaz kılan Hz. Ali'dir3. Kitab'ı ve Sünnet'i bilme noktasında Ashâb'ın en önde geleni Hz. Ali'ydi Efendimiz (s.a.v.), kerîmeleri Hz. Fâtıma'yı (r.a.) ona tezvîcinde, "Kızım seni ümmetim içinde İslâm'a ilk giren, ilmi en çok olan ve en fazla bilim sahibi bulunanla everdim" buyurmuşlardı4. Hz. Ömer, ortaya çıkan fıkhî mes'elelerde çok zaman onun görüşüyle amel eder ve "Ali olmasa, Ömer helâk olmuştu; ey Ali, Allah beni senden sonraya bırakmasın; Allah beni, Ebû Tâlib'in oğlunun hazır bulunmadığı güç bir mes'eleyle karşı karşıya getirmesin" şeklinde Hz. Ali'nin ilmine olan saygısını ifade ederdi5.

Hz. Ali (r.a.) hakkında Efendimiz'den (s.a.v.) şeref-südûr olmuş bulunan senâ dolu hadîsler, başka bir sahabî hakkında aynı çoklukta sâdır olmamıştır. Bu mevzûda fikir verici bir misâl olması bakımından, sahih bir rivayette Hz. Sa'd İbn Ebî Vakkas Şöyle buyurmuştur:

"Resûlüllah'ın Ali hakkında üç sözü var ki, bunlardan birinin benim hakkımda olması, benim için kırmızı develerden daha kıymetli olurdu: Resûlüllah, gazaların birinde (Tebûk seferi) Ali'yi Medine'de nâib olarak bıraktı ve ona, "Bana karşı, Musâ'ya göre Harun menzilesinde olmak istemez misin? Şu kadar ki, benden sonra Peygamber yoktur" buyurdu. (Hayber vak'asında), "Sancağı bugün, Allah ve Resûlü'nü seven ve Allah ve Resûlü'nün kendisim sevdiği birine vereceğim" dedi ve sonra onu Ali'ye verdi. Bir de, (Necran hristiyanlarına karşı mübâhale bâbında "...oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı çağıralım.." ayeti inince, Resûlüllah (s.a.v.) Ali, Fâtıma Hasan ve Hüseyin'i çağırıp, "Allah'ım bunlar benim Ehl-i Beyt'imdir" buyurdu6.

Hz. Ali hakkında Efendimiz'den şeref-südûr olmuş bu hadislerden başka, yine gerek Hz. Ali gerek Hz. Fâtıma, gerekse Hz. Hasan ve Hüseyin hakkında daha pek çok hadis-i şerif vardır ve Resûlüllah'ın "Âl-i abâ' olarak da anılan bu şerefli Ehl-i Beyt'ine karşı beslediği sevgi kitablara geçmiş ve dilden dile anlatılagelmiştir. Bunun yanısıra, Şûrâ Sûresi'nde geçen, "De ki: "Ben (bu tebliğim karşısında) sizden bir ücret istemiyorum; ancak yakınlara meveddet istiyorum" (ayet:23) ayetinde geçen 'yakınlar'dan kasdın Ehl-i Beyt-i Nebevî olduğu müfessirlerce ifade edilmiş7 ve daha bazı hadislerde de geldiği üzere, Ehl-i Beyt'e sevgi, adeta zarûrât-ı dîniyeden biri haline gelmiştir8.

Şiîlerce davâlarına delil olarak ileri sürülen iki hadis-i şerif daha vardır ki, bilhassa bunları mevzûmuz dahilinde anmadan geçemeyeceğiz:

Vedâ Haccı dönüşü Resûlüllah (s.a.v.) Ashâbı'na hitaben, "Ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun mevlâsıdır" buyurmuştur9. Yine, Kütüb-ü Sitte'nin dördünde geçen sahih bir hadiste de. "Benden sonra size iki şey bırakıyorum; onlara tutundukça yolunuzu şaşırmazsınız: Allah'ın Kitabı ve Ehl-i Beytim" buyurulmuştur10.

İşte, bütün bu ve bunlara benzer âyet-i kerime ve hadîs-i şerifler, bilâhare Şiîlerce dâvâlarına delil ittihaz olunmuş ve ortaya temelde sünnet'in veya hadisin sahasına uzanan bir imamet mes'elesi çıkmıştır. Ehl-i Sünnet'le Şia arasında temel anlaşmazlık mevzuu olan imamet mes'elesinin aslı şudur:

İMAMET

Şîa'nın esaslarını şöyle özetleyebiliriz:

İslâm'da temel iki teşrii kaynak Kur’ân ve Sünnet'tir. Bu iki kaynak, Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde müslümanların bütün mes'eleleri için yeterli olduğu gibi, müslümanların Kıyâmet'e kadar karşılaşacakları her türlü mes'eleye de çözüm bulucu mahiyettedir. Fakat, Kur'ân ve Sünnet, zamanlan ve mekânları kuşatıcı İslâm'ın genel çerçevesini çizen prensipler bütünü olmalarının yanısıra, ihtiva ettikleri bazı hükümler umûmî bazıları husûsî, bazıları mutlak, bazıları mukayyed, bazıları nâsih, bazıları mensûh ve bazıları emir ifade ederken, bazıları da tavsiye ifade edicidir. Ayrıca, hadisleri nakil mevzuunda da Ashâb'ın tümüne güvenmek mümkün değildir. Çünkü, bazı sahâbeler, hadisleri Resûlüllah'tan alırken yanılmalara düşmüş kimisine sonradan nisyan arız olmuş, kimisi de duyduğu hadisi, nâsih mi mensûh mu, mutlak mı mukayyed mi.. olduğunu bilmeden ve çok zaman da derelerde bulunarak nakletmiştir. Bu bakımdan, Kur'ân gibi kesinlik ifade etmesi gereken hadîs-i şeriflerde ihtilâflar ârız olmuş, bu da, zamanla Kur'ân'ı anlama ve tefsir etmede de kendini gösteren ihtilaflarla birlikte, Din'de farklılıklara ve farklı farklı mezheblerin doğmasına yol açmıştır. Oysa, Din'de ihtilâf zemmedildiği gibi, bir hakikat değişik şekillerde olamaz. Kur'ân ve hadis, ihtilâfa sebep teşkil edemez. Şu halde, bütün bunları tek bir kaynaktan almak gerektir ki, bu kaynak da, "Ben kimin mevlâsıysam, Ali de onun mevlâsıdır; size iki şey bırakıyorum ki, onlara sarıldıkça şaşırmazsınız: Kur'ân ve Ehî-i Beytim" hadis-i şeriflerinde de ifade buyurulduğu üzere, Hz. Ali ve onun soyundan gelen 11 imamdır.
İmamlar, "... Size âyetlerimizi okuyor, sizi tezkiye ediyor; size Kitabı, hikmeti ve bilmediklerinizi öğretiyor" (Bakara: 151) âyetinde ifade buyurulan risâletle alâkalı bütün fonksiyonlara sahiptirler; şu kadar ki, nebî ve resûl değildirler. Bu fonksiyonlara, Resûlüllah'ta olduğu gibi, devlet başkanlığı (dünyevî iktidar-hilâfet) de dâhil olmakla birlikte, eğer ümmet tarafından hilâfet kendilerine verilmeyecek veya haklan olan hilâfet gaspedilecek olursa, bu, onların imâmetine halel getirmez. İmâmet, seçimle değil, nübüvvet ve risâlet gibi İlâhî nass'la, yani Allah'ın tayiniyledir; hilâfet de imâmetin buudu veya fonksiyonlarından biri olarak, yine nass'la belirlenir. Dolayısıyla, Hz. Ali'nin ve daha sonraki onbir imamın hilâfeti, önce Sahâbe-i Kiram, daha sonra da Emevîler ve Abbâsilerce gaspedilmiştir. İmâmet, risâletin fonksiyonlarının devamı mahiyetinde Din'in bir rüknüdür ve dolayısıyla, geniş ma'nâda imameti, dar ma'nâda Hz. Ali'nin ve soyundan gelen onbir imamın imametini kabûl etmemek, dinin bir rüknünü yıkmak olacağından, küfre kadar gider. Bu yüzden, Sahâbe-i Kiram, başta dördü (Mikdad. Selman, Ammar, Ebû Zer) ve daha sonra tevbe eden otuz kadarı hariç, irtidad etmiş ve mutlak küfre düşmemişlerse de, 'Kâ'be menzilesindeki imandan çıkmış, fakat Mescid-i Haram menzilesindeki İslâm'da bakî kalmışlardır. Aynı şekilde, Ehl-i Sünnet müslümanlar da, en fazla 'mü'min-i âm' ve müslüman olabilirler ama. gerçek ma'nâda mü'min değillerdir11. Şiîlik, buradan hareketle, daha başka şu doktrinleri de geliştirmiştir:

Bedâ: Allah, kaderde değişikliğe gidebilir; nitekim, normal silsile yoluyla İmam Cafer-i Sadık'tan sonra büyük oğlu İsmail imam olacakken, Allah, takdirini değiştirmiş ve İsmail'i Cafer-i Sadık'ın sağlığında vefat ettirerek, küçük oğlu Musa Kâzım'ı imam nasbetmiştir.

Ric'at: Tarihin büyük zalimleri ve bilhassa Ehl-i Beyt'e zulmedenler, Kıyamet'e yakın tekrar dünyaya gönderilecek ve kendilerinden intikam alınacaktır. Aynı şekilde, uzun yıllar devam eden gaybet-i suğradan sonra 74 yaşında gaybet-i kübrâya giden ve halen sağ bulunan 12. imam Muhammed Mehdî de, Kıyamet'e yakın âlemi yeniden adaletle doldurmak üzere kıyam edecektir.

İman-İslâm mes'elesi: İman, Kâbe menzilesinde, İslâm ise, Mescid-i Haram menzilesindedir. Büyük günah işleyenler ve husû-sen İmamet'i kabûl etmeyen Ehl-i Sünnet mensubları, imandan çıkmakla birlikte, müslüman sıfatını kendilerinde taşımaya devam ederler12.

ŞİÎLİĞİN TARİHİ MENŞEİ VE MEVZÛUNUN TENKİDİ

Bir mezheb olarak Şiîliğin tarihi en fazla Sıffîn savaşı ve daha belirgin hatlarıyla Kerbelâ hadisesi ertesine uzanıyorsa da, bilhassa Hz. Ali'ye taraftarlık ma'nâsında, Şiî müelliflerce Efendimiz'in (s.a.v.) devr-i saadetlerine kadar götürülür13.

Efendimiz (s.a.v.) zamanında İslâm toplumu, Kureyşü'l-bitah (Kâbe etrafında oturan Kureyşliler), Kureyşü'l-zevâhir (Mekke'nin dış mahallelerinde oturan Kureyşliler), Yemen menşeli Evs ve Hazrec kabileleri ve Medine dışında oturan bâdiye Araplarıyla birlikte, Selman, Bilâl ve Suheyb (r.a.) gibi İran, Habeşistan ve Anadolu'dan göç etmiş gayr-ı Arap unsurlardan oluşuyordu. Bilhassa Araplar'da ictimâî ve idarî sistem kabilecilik temelleri üzerine oturuyordu ve soy asaletiyle, yaşlılık (şeyhûhet) gibi bazı sıfatlar, kişilerin ictimaî rütbelerini tayinde mühim faktörlerdi. Araplar, fizikî karakterin yanısıra, ahlâkî vasıfların da nesilden nesile geçtiğine inandıklarından, atalara dayalı soyluluk, mühim bir şeref telâkki ediliyordu. Yemen'de ise, eskiden beri köklü bir din adamı-krallık (bir ma'nâda teokrasi) geleneği hakim olduğundan, Yemen menşeli Araplar'da tabiî olarak babadan oğula geçen bir 'teokrasi' anlayışı hakimdi. Nihayet İslâm geldi ve kan bağını bir realite olarak değerlendirdi, 'kana, soya dayalı kabilecilik ve ırkçılığı' men' ve kişinin şerefinin ancak takvada yattığını ilân etti. Ayrıca, aşağıda da görüleceği üzere, idarî mekanizma açısından iktidara gelme noktasında kesin kaideler vaz' etmedi. Şûrâ'yı müslümanların işlerini görmede bir temel yaptı ve emareti de buna bağladı (Emrleri, aralarında şûrâ iledir (Şûrâ:38). Bununla birlikte, bir peygamberin yanısıra, bir melikin bulunabileceğini de, İsrail Oğullarıyla alâkalı naklettiği bir kıssa ile beyan buyurdu (Bakara:247). Ayrıca, Allah ve Resûlü'ne itaat ve Allah ve Resûlü'nün yolu istikametinde mü'minlerin içinden çıkmış ülü'l-emr'e itaati farz kıldı ve emaret de dahil, emânetlerin ehline tevdîini emir buyurdu (Nisâ:58-59). Fakat, yine aşağıda görüleceği üzere, Şiîliğin bir mezheb olarak ortaya çıkışında, yukarda kısaca izahına çalıştığımız Arap soy ve idare anlayışının herhangi bir rol oynamadığı da ileri sürülemez.

Hz. Ali'ye taraftarlık mânâsında Şiîliği Resûlüllah (s.a.v.)'ın zamanına kadar götüren Şiî müelliflere göre, bunun ilk tezahürleri Sakîfe'de ortaya çıkmıştır. Bilindiği gibi Sakîfe'de, Ensar'la Muhacirler arasında geçen bir müzakereden sonra Hz. Ebû Bekir (r.a.) halife seçilmiş ve Haşimîler baştan buna karşı çıkmışlarsa da bilâhare Hz. Ali'nin Hz. Ebû Bekir'e biat etmesiyle bu mes'ele kapanmıştır. Daha sonra, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer zamanında, bilhassa Hz. Ömer'in seçiminde bu mesele açılmamış ve ancak Hz. Osman'ın müessif şehâdetinden sonra alevlenmeğe yüz tutmuştur.

Evet, Hz. AH Efendimiz (r.a.), Ebû Bekir'e Hz. Fâtıma'nın vefatına kadar biat etmemiştir. Bunun sebebi, birinci derecede, Resûlüllah'ın vefatından sonra yakında vefat edeceği ihbâr-ı Nebevi ile bilinen ve Hz. Ebû Bekir'le aralarında bir münazaa geçmiş bulunan Hz. Fâtıma'yı kırmamak olsa gerektir. İkinci ve belki daha mühim bir sebep ise şudur ki, Hz. Ali Efendimiz (r.a.) ilk başta biaat etmiş olsaydı, o nazik anda hilâfeti kendilerine lâyık gören Haşimîler ve bilhassa Hz. Zübeyr İbn Avvam gibi nüfuzlu kişiler, Hz. Ali'yi de dinlemeyerek bir fitneye mahâl verebilirlerdi. Bir dâhiyi a'zam olan Hz. Ali, bunu sezerek ihtimal biati geciktirmiştir.

Gerek Hz. Ebû Bekir'in seçilmesi hadisesinde, gerekse Hz. Ali'nin biati geciktirmesinde ve daha sonra ilk üç halife hazerâtına karşı takındığı tavırda, Şiîler'in iddialarını haklı çıkarıcı ve imâmet inançlarına delil teşkil edici herhangi bir unsur bulmak zordur. Bir defa, imamet Din'in bir rüknü olmuş olsaydı ve Hz. Ali'nin hilâfeti nassla sâbit bulunsaydı, bütün sahabenin bunu bilmesi gerekirdi. Çünkü, imana bâis hiç bir mevzû kapalı ve esrar dolu olarak gelmez; aksi halde 'teklif-i mâ lâ yütak' olur. Bu mevzûda, Şiî müelliflerce anlatılan bir hadise vardır ki, nakletmeden geçemeyeceğiz:

Şiîlerce Mü'minü't-Tâg denilen Muhammed b. Ali'ye Hz. Zeydü'-Şehid b. Ali Zeynelâbi-dîn, "Sen, Al-i Beyt içinde kendisine itaat farz olan bir imam bulunduğuna inanıyormuşsun?" der. M. İbn Ali, "Evet, baban Ali İbn Hüseyin bunlardandı" cevabını verir. Hz. Zeyd, "Babam hana lokma yedirirken, ağzımı yakmasın diye üflerdi; beni bir lokmanın yakmasından korkan babam, böyle bir şeyi bana söylemeyerek Cehennem'e girmeme nasıl râzı olur?" diye hayretini ifade eder. Mü'minü't-Tâg, bunun üzerine, "kabul etmezsin de, hakkında şefâati geçerli olmaz diye korktu. Senin işin, Allah'ın meşietine kalmıştır" karşılığında bulunur. Huzurunda geçen bu konuşmayı dinleyen Hz. Cafer-i Sadık daha sonra Mü'minü't-Tâg'a "Onu dört bir yanından yakaladın; çıkacağı bir yer bırakmadın" diye, takdirini ifade eder14.

Şiî müelliflerce, imamete delil getirilen bu hadise, esâsen, tam tersi yönde bir delildir. Dinî bir rüknün, bir iman esasının gizlenmesi câiz ve mümkün olamayacağı gibi, Cafer-i Sadık Hazretlerine atfedilen söz de, esâsen Şiîler'in Âl-i Beyt'in 12 İmam dışındaki mensublarına bakış açılarını vermesi açısından dikkat çekicidir.

İkinci olarak, Hz. Ali Efendimiz ve diğer Ehl-i Beyt mensubları hilâfet haklıklarını zaman zaman ifade etmiş bile olsalar, kaynaklar bilhassa Hz. Ali Efendimiz'in ağzından bunun İlâhî bir nasb şeklinde olduğunu nakletmemektedir. Bilakis, Hz. Ali'nin hutbe, mektub ve sözlerini ihtivâ ettiği ileri sürülen Nehcü'l-Belâğa'da tam tersini okuyoruz:

Hakkındaki şikâyetler çoğalınca halk, Hz. Ali'yi Hz. Osman'a nasihat için gönderir ve o da, şunları söyler:

"Bizim bildiğimizi biliyorsun; bizim gördüğümüzü gördün, işittiğimizi işittin. İbn Ebî Kuhafe ve Ömer İbn Hattab, takvada ve doğrulukta senden daha çok mes'ûl değillerdi; çünkü sen akrabalıkta Allah'ın Resûlü'ne (s.a.v.) onlardan daha yakınsın ve aynı zamanda, onların sahip olmadığı sıhrî yakınlığa da sahipsin. Öyleyse, Allah'tan kork. Her şey apaçıktır. Bilmelisin ki, Allah katında en değerli insan, adaletli imam, en kötüsü de zalim imamdır..."15.

Yine Hz. Ali'nin Nehcü'l-Belâğa'da geçen şu sözlerinden, onun hilâfet anlayışının Ehl-i sünnetinkinden hiç de farklı olmadığı ortaya çıkmaktadır:

"Haricîler, "Hüküm ancak Allah'ındır" demekle doğru söylüyorlar, fakat maksatları yanlış. İnsanlar, iyi veya kötü mutlaka bir idareciye muhtaçtır. Mü'minler, onun idaresi altında salih amellerde bulunurken, kâfirler de dünyalarını yaşarlar. Ve, bu sürede Allah her şeyi varacağına vardırır. İdareciyle vergiler toplanır, düşmanlarla savaşılır, yol emniyeti sağlanır, zayıfların hakkı güçlülerden alınır ve faziletli insanlar, kötüler şerrinden emin olarak huzura ererler"16.

Öte yandan, gelerek Sünnî-Şiî kaynaklarda, gerekse Nehcü'l-Belâğa'da okuduğumuz kadarıyla, Hz. Ali, İslâm'da önceliği ve Resûlüllah'a yakınlığı noktasından kendisini hilâfete yakın görmekte, yoksa bunu hiç bir zaman imanî bir hak olarak iddia etmemektedir17.

Şiîler, gerek Hz. Ali'nin, gerekse diğer imamların İslâm'ın selâmeti nâmına takıyyede bulunup, imametlerinin İlâhî nasba dayandığını gizlediklerin ve mevcud halifelere itaat edip, isyanda bulunmadıklarını iddia etmektedirler ki, böyle bir iddia bu pak insanlar için bir töhmetten başka bir şey değildir. Çünkü, eğer iddia ettikleri gibi imâmet, dinin, hele imanın bir rüknü olsaydı ve Ehl-i Beyt'in imametini kabûl etmemek kişiyi imandan çıkarsaydı, o zaman, Resûlüllah'a bilhassa cibillî yakınlıkları bakımından İslâm'ı korumaya daha meyyal ve ayrıca, "Size iki şey bırakıyorum.." hadisince de Kur'ân'ı ve Sünnet'i korumaya vazifeli bu insanlar, hakikati haykırmaktan bir an bile geri durmazlardı. Çünkü, imânî ve dinî bir rüknün gizlenmesinin vebâlini kimse çekmek istemez ve kaldıramaz. Ayrıca, yine Şiilerin iddiasınca Kureyş, Haşimîler'i kıskanarak hilâfeti Ehl-i Beyt'e vermemiştir; fakat, Sakîfe'de hilâfet iddiasında bulunan yalnızca Kureyş değildi; İslâm'a on yıl canları pahasına omuz vermiş ve 'Ensâr' adıyla şereflenmiş Medineli müslümanlar da halifenin kendilerinden olmasını taleb ediyorlardı.

Şiilerin bir diğer iddiası, Sünnet'in sadece Ehl-i Beyt kanalıyla nakledilmesi gerektiğidir. Teorik açıdan doğru gibi görünen bu iddia bizzat Şiî hadis rivayet esaslarınca tekzib olunmaktadır. Resûlüllah'ın terbiyesinden geçmiş ve her bakımdan üstünlükleri tarihçe ispatlanmış insanlara hadis rivayetini çok görenler, Ehl-i Beyt'in hadislerini doğrudan imamların ağzından değil, yine 'Şiî' râvilerce nakletmektedirler ki, burada tam bir mezhebcilik anlayışı yatmaktadır. Şiîler, Ehl-i Sünnet'in Kütüb-ü Sitte gibi temel hadis kaynaklarını kabûl etmeyerek, Kütüb-ü Erbaa denilen kendilerine ait dört hadis kitabını esas almaktadırlar. Ne var ki, buradaki hadisler, her ne kadar Ehl-i Beyt imamlarına dayandırılıyorsa da, arada yine bir kaç ravî vardır. Ve, Şiî kelâmı da bu ravîlerin önde gelenlerinden Zürâre b. A'yün, Muhammed b. Müslim, Muhammed b. Ali Mü'minü't-Tâq, Ebû Basîr, Hakem b. Uteybe gibi mütekellimlere dayanmaktadır ki, bunlar hakkında Şiî ricâl' kitablarında övücü sözlerin yanısıra, Cafer-i Sadık hazretlerinden nakille, "Zürâre, M. b.Müslim, Büreyd, İsmail el-Cu'fî helak oldu; Zürâre, Yahudi ve Hristiyanlar'dan daha şerlidir; Allah, Zürâreye lânet etsin; Zürâre helâk üzere ölecek; A'yün ailesinin (Zürare, Hümran...) söyledikleri, ne benim, ne de babalarımın dinindendir.." şeklinde tehditvârî sözler de bol bol geçmektedir18. Bütün bunlar, Ehl-i Beyt'i takip etme iddiasındaki Şiîliğin, esasen Ehl-i Beyt'in yoluna en azından Sevâd-i a'zamdan ayrıldığı noktalarda pek de muvâfık düşmediğini ortaya koyucu keyfiyettedir.

Nassla sâbit imâmet anlayışına Kur'ân'dan delil bulamayan Şiîlik, Sünnet'e sarılmış, fakat bilhassa ilk döneminde, Kur'ân'da eksiklik, fazlalık ve değiştirme vardır gibi sakîm iddialara sapmıştır. Şiîliğin dört hadis kitabından Usûl-ü Kâfî'nin müellifi, bu inancı müdafaa edenlerden olduğu gibi, kitabında bu konuda çok sayıda rivayete yer vermiş, hatta, "İmamlardan bununla alâkalı elimde binden fazla rivayet var" iddiasında bulunmuştur19. Daha sonra, Şeyh Tûsî, Şeyh Müfid ve Seyyid Şerif Razî gibi kısmen mu'tedil Şiî âlimler bu sakîm anlayışa karşı çıkmışlardır. Kur'ân'ın bir kelimesine dahi dokunmadan bize kadar gelmesini sağlayan Sabâbe-i Kiram sünnete dokunması için ne sebep vardır? Kaldı ki, Hz. Ali ve Ehl-i Beytle alâkalı tüm senâ dolu hadis-i şerifler, sünnî hadis ve menkıbe kitablarında kayıtlıdır ve hiç biri gizlenmemiş ve değiştirilmemiştir.

Hz. Ali ve Ehl-i Beyt'le alâkalı hadislerin bazıları, bu mübarek ailenin başına geleceklerden dolayı bir tenbih ve ümmeti bu sahada uyarmaya ve onların haklarını ifa ile birlikte, kendilerine yapılabilecek iftiralardan temizlemeğe yöneliktir. Ayrıca, Şiîlik, 12 imamdan sonra, doktrinin pratiği noktasında Ehl-i Sünnetle aynıdır. Bu durumda, imanî ve dinî bir rüknün belli şahıslar ve belli bir zamanla sınırlı olması neyle izah edilecektir? Sonra, hadis-i şerifte, Kur'ân'la Ehl-i Beyt'in belli bir dönem için değil, Kıyamet'e kadar birbirlerinden ayrılmayacakları ifade olunmaktadır. Oysa, İmâmet'i 12 kişiye tahsis, daha sonra gelecek mübarek ve hâdî-mehdî Ehl-i Beyt mensublarını, bu hadisin medlûlünden adeta ihrac etmektedir.

NETİCE

Şiîlik, ifade etmeğe çalıştığımız mezhebî doktriniyle, tarihî hadiselerin uzantısı olarak, bilhassa Kûfe'de Yemen menşe'li Araplarla, İran menşeli mevâlînin ve daha başkalarının çok çeşitli faktörlerin tesiri altında tesis etmiş oldukları bir mezheb görünümündedir. Dinî temelleri ve itikadî esasları daha sonra ortaya konmuş olup, ayrıca, tek bir Şiî mezhebi de yoktur.

12 İmam'dan sonra Şiîlik, temel doktrininin pratiğini kaybetmesiyle Sünnîliğe yaklaşmıştır. Bu bakımdan, tarihin bir dönemiyle alâkalı bir inanç yüzünden İslâm ümmetinin ana bünyesinden ayrı kalmak, İslâm kardeşliği ve ümmet bütünlüğüne ters düşmektedir. Bu yüzden, bir zaman Şeyh Müfid ve Seyyid Şerif Razî gibi alimler nasıl Şiîliğin yanlış Kur'ân telâkkisini düzeltmişlerse, bugünkü insaflı Şiî âlimleri de, Ashâba, bilhassa Hulefâ-ı Raşidîn'e bakış ve Sünnet anlayışlarına bir neşter atıp, sevâd-ı a'zama yaklaşmak gibi tarihî bir vecibeyi yerine getirmekle karşı karşıyadırlar.

Bunun dışında, Sünnîlikle Şiîlik arasında önemli bir fark bulmak mümkün değildir. Ehl-i Sünnet, belki Şiîlerden daha çok ve muvazeneli şekilde Ehl-i Beyt'i sever; Sünnî dünyada Ali, Hasan, Hüseyin gibi isimlerin Şiî dünyadakinden daha çok oluşu; hutbelerde Ehl-i Beyt'in ve husûsen Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin'in adlarının anılışı ve camilerinde yazılı bulunuşu; ayrıca bilhassa Tasavvufta Cafer-i Sadık ve İmam Ali Rıza gibi Celîlü'l-kadr imamların tarikat silsilerinde yer alışı; Ehl-i Beyt sevgisinin dinî, hattâ imanî bir esas olarak kabûl edilişi, o kadar ki Şafiî mezhebinde Resûlüllah'la birlikte Ehl-i Beyt'i salât ü selâm getirmenin namazın rükünlerinden oluşu; İmam A'zam Ebû Hanife gibi Ehl-i Sünnet mezheb imamlarının Ehl-i Beyt'i kendi zamanlarında hilâfete elyak bulup, Hz. Zeydü'ş-Şehid gibi Ehl-i Beyt imamlarına yardım edişi.. evet, bütün bunlar, Ehl-i Sünnet'teki Ehl-i Beyt sevgisini gösteren binlerce delilden sadece birkaçıdır. Ehl-i Sünnet, gerek Cemel, gerekse Sıffîn savaşlarında her zaman Hz. Ali'yi haklı bulmuş, Hz. Hüseyin için gözyaşlarını Fırat'ın suyu gibi akıtmış, fakat, ümmet arasında fitnelere yol açacak mes'elelerin 'ma'nâ-yı ismî' cihetinden üzerine gitmeyi gereksiz görüp, "onlar bir ümmetti, gelip geçtiler, kazandıkları kendilerine, sizin kazandığınız da size; onların yaptıklarından siz mes'ûl tutulmayacaksınız" ayeti uyarınca ve "elimizin bulaşmadığı kana dilimiz de bulaşmasın" fehvasınca orta yolu tutarak birleştirici olmuş ve her zaman İslâm'ın menfaatini ön planda tutmuştur. Dolayısıyla, bilhassa istismarcılara fırsat vermemek için, ma'nâsız Şiî-Sünnî nizalarını bir tarafa bırakıp birleşmenin tam zamanıdır.. Yoksa, -Allah korusun- yarın çok geç olabilir.

 Taha F.Ünal

Yeni Ümit Dergisi 1993

KAYNAKLAR:1. S. M. M Jafri. The Origins and Early Development of Shi'a İslam, Kum. s:5, 11-7
2. Tirmizî, Menâkıb, HN: 3980: İ. Hanbel, Müsned, 1: 373, 4:364.
3. Tirmizî, Menâkıb, HN: 3979: İn. Mace, 1:11; Hanbel, 1:141; İ. Hişam, Şîre, 1:262.
4. İ. Hanbel, 5:26: İ. Abdi'l-Ber. İstîâb. 3:36: Heysemî. Mecmaü'z-Zevâid, 9:110-114.
5. İstîâb. 3:39; Harizmî, Menâkıb, 48: Sıbt İbnü'l-Cevzî, Tezkire. 87.
6. Nesâî, Hasâis, 32; Tirmizî, HN.3970.
7. Said Nursî, Lemalar. 21; Zemahşerî, Keşşaf. 2:339: EbuVSuûd, Hamiş-i Tefsiri'r-Razî. 7:665; Heysemî, Mecma', 9:168.
8. Süyûtî, Ed-Dürrü'l-Mensûr, 6:7; İ.Hacer-i Heylemî. Savâik, 101.
9. İ. Hacer. İsâbe, 3:408; İ.Hanbel, 4:281; İ.Mâce, 1:21,29; İstiâb, 2:473; İ. Kesîr, El-Bidâye ve'n-Nihâye, 5:209.
10. Müslim, 2:325; Tirmizî, HN:4036,4038; İ.Hanbel, 5:182,189.
11. Jafri. a.g.e. 280-312: M. H. Kâşifii'l-Gıtâ, Aslü'ş-Şia ve Usulühâ, 48-54; M.Rıza el-Muzaffer. The Faith of Shia İslâm, 31-46.
12. Küleynî, Usûl-ü Kâfî, c.3;A. Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhebleri ve Şiîlik, s:269: M.R. el-Muzaffer. a.g.e. s.43.
13. Şeyh Tûsî, İhtiyârü Ma'rifet'r -Ricâl, (Ricâl-i Keşî), Meşhed, s.186.
14. Jafrî. a.g.e. 14-22.
15. Nehci'l-Belâğa, (İng. terc. Müftü C. Hüseyin), 162.hutbe.
16. A.g.e., 40. hutbe.
17. A.g.e.. 72. 160. hutbe vb.
18. Şeyh Tûsî. a.g.e.. 149, 150, 160, 169.
19. Küleynî, Usûl, 1:110-115. Tcfsîru's-Safî. s: 14.

Read more »

Osmanlı'da Yüksek Öğretim-Üniversite

Osmanlı'da Modern Yüksek Öğretim
Muhammed AKSO-Sızıntı Dergisi
Fenler evi manâsına gelen Dârülfünûn, Tanzimat döneminde (1839-1876) medrese dışında yeni bir yüksek öğretim müessesesinin kurulması düşüncesinin ürünüydü. Mânidar bir şekilde Dârülfünûn denilmesinden anlaşılacağı üzere, Şeyhülislâmlık makamına bağlı medreselerden oldukça farklı bir zihniyeti temsil ediyordu. Medreselerle Dârülfünûn arasındaki en önemli ayrım, medreselerde fen bilimleri ile dinî ilimlerin birlikte öğretilmesiydi.

Fatih Sultan Mehmed döneminde açılan Sahn-ı Seman Medresesi ve ardından kurulan Süleymaniye Medreselerinde astronomiden tıbba farklı sahalarda ilimler okutulmuş; ancak bugünkü mânâda akademik unvanlar, bölümler, kürsüler kurulmamış ve yayın yapılmamıştı. Bu yönüyle Osmanlı'da yüksek öğretim, 15. asır ortalarında başlar; fakat günümüz üniversitelerine benzeyen yüksek öğrenim, Dârülfünûn'un açılmasıyla başlamıştır denebilir.

19. asırda müşahede (gözlem) ve ispata dayalı (müspet) bilimlere "fen" deniliyordu. Yani içinde ulûm (dinî ilimler) olmayacaktı. Medrese ise, ulûm ve fünûn demekti. Dârülfünûn'da kalbin ve aklın tatmin edilmesinden bahsedilmiyor; sadece görünür, tatbiki, aklî ve fennî olana atıf yapılıyordu. Burası bir Darülhadîs (hadîs ilmi okutulan yer) bir Darülkurra (Kur'ân ilmi okutulan yer) değildi.

Osmanlı tarihinde Sultan 1. Abdülmecid'in zamanında Gülhane'de Tanzimat Fermanı'nın okunmasıyla (Kasım 1839) başlayan Tanzimat döneminde, hukukta olduğu gibi eğitim sisteminde de köklü ıslahatlar yapıldı. Osmanlı eğitim teşkilâtı bugünkü gibi ilk, orta ve yüksek olarak yeniden yapılandırıldı. Meclis-i Maarif-i Umumiye'nin plânına göre, yeni kurulacak yüksek öğrenim kurumlarının gayesi, bilgi ve ahlâkça mükemmel olmayı hedefleyen, bütün fenleri okumaya hevesli ve devlet dairelerinde çalışmak isteyen herkese gerekli bilgileri sağlayacak bir müessese tesis etmek ve kafaların aydınlanmasını sağlamaktır. Bütün masrafların devlet tarafından karşılanacağı, talebelerin gece-gündüz barınıp çalışabileceği Dârülfünûn'un binası, Ayasofya Camii yakınında üç katlı, 125 odalı olarak İtalyan mimar Fossati'ye projelendirilmiş ve 1865'te bitirilmiştir. Fakat bu bina büyük geldiği için Maliye Nezareti'ne verilmiş ve Çemberlitaş'taki Nuri Paşa Konağı'nda ders başı yapılmıştır.

Peki, bu ilk üniversitemizin eğitim dili, müfredatı ve öğretim kadrosu nasıldı? Eğitim dilinin Türkçe olması benimsenmiş; ancak yabancı hoca mecburiyeti olan derslerin Fransızca verilmesi uygun görülmüştü. Bir müddet sonra (1876) yürürlüğe giren ve Fransa, Prusya, Belçika anayasalarından da esinlenerek hukuk komisyonunun hazırladığı ilk Osmanlı anayasasında öğrenim dili Türkçe olarak belirtilmiştir. Ders kitaplarının hazırlanması için "Encümen-i Dâniş" adıyla bir kurul oluşturulsa da, kitapların çoğu Avrupa'dan getirilmiştir. Daha sonraki yıllarda ise ders kitabı ihtiyacı, tercüme eserler yoluyla karşılanmıştır.

Ahmet Cevdet Paşa'nın da içinde bulunduğu Encümen-i Dâniş, maârif alanında yapılacak ıslahat ve yeniliklere yol göstermek, ilmî araştırmaları teşvik etmek için 1851'de danışma kurulu olarak kurulmuştu. Osmanlı tarihini yazan J. Von Hammer, Türkçe-İngilizce, İngilizce-Türkçe sözlükleri yazan James Redhouse bu kurulun üyeliğine seçilmişti.

Dârülfünun'da Hikmet ve Edebiyat Fakültesi, Ulûmu Tabiîye Fakültesi ve Riyaziyat Fakültesi adıyla üç fakülte kurulmuştu. Temel dersler fizik, kimya, matematik, felsefe, tarih ve coğrafya idi. 19. asırda Avrupa'da olduğu gibi bu dersler umuma açıktı. Bu şekliyle 13 Ocak 1863'te dersler başladığında büyük ilgi görmüştü. İbrahim Edhem nezaretinde kimyager Derviş Paşa'nın fizik ve kimyaya dâir adıyla verdiği ilk ders büyük bir yankı uyandırmıştı. Mecmua-yı Fünûn'un yazdığına göre, dinlemeye gelenler yer bulamayıp dışarıda kalmış, hele Derviş Paşa'nın elektrik deneyleri hayret uyandırmıştı.

Nuri Paşa Konağı'nın yanması üzerine Dârül­fünûn, Divanyolu'nda günümüzde Basın Müzesi olarak kullanılan binada eğitime devam etti. Son yıl tamamen bitirme tezi olmak üzere, dört yıllık bir okul olan üniversitede, her ne kadar Fransız materyalist felsefesi hâkim olsa, Lâtince, Roma Hukuku, Fransız Medenî Hukuku okutulsa da, bunun yanında Arapça, Farsça ve İslâm Hukuku da okutulmuştur. Siyasî çalkantıların ve döneme damgasını vurmuş iç ve dış gelişmelerin tesirinin görüldüğü bu devirde, din ilimlerinin eklenmesi, Doğu-Batı sentezi yapılmaya çalışıldığının da açık bir göstergesi olarak okunmalıdır. O dönem Batı'da en yaygın akımlar olan Hümanizm ve Pozitivizm'in bütün başucu kitaplarının sipariş edildiği ve edebiyatın bile Servet-i Fünûn olarak tavsif edildiği hatırlanırsa, bu derslerin müfredata girmesinin kolay olmadığı anlaşılır. 1900 yılına gelindiğinde üniversitenin adı "Dârülfünûn-u Osmanî" olmuş ve bir İlahiyat Fakültesi (Ulûm-u Âliye-yi Dîniye ) de eklenmiştir.

Tanzimat döneminde doğmuş olan Osmanlılık ideolojisi (din, dil, ırk farkı olmaksızın herkesin eşitliği) doğrultusunda, meselâ 1. sınıf Fransızca dersine Konstantini Efendi, resim dersine Mösyö Giz, daha sonra yine Fransızca dersine, Maarif Meclisi üyesi Jan Aristoklas Efendi girebiliyor ve bu durum yadırganmıyordu. Açılış yılında başvurular ümit verici gözükmüş, 1.000 başvuru içinden 450 kişi bir giriş imtihanından sonra alınmıştı. Bu kişilerin çoğu medrese talebesi idi.

Dönemin Maarif Vekili Safvet Paşa, Osmanlı tarihinin ilk iki yüzyılında bilim ve fen adamlarına gösterilen himaye, saygı ve teşvik, iki yüzyıl daha sürdürülmüş olsaydı, Avrupa'nın uygar milletleriyle münasebet kurulur, bu milletlerin ilerleme hızıyla baş başa gidilir ve netice olarak ülke bugünkünden çok farklı olurdu, demiştir.

12 yıl Osmanlı'nın Paris Sefareti'nin sefirlik imamlığını da yapan, Batı bilimlerine âşina ve Batı materyalizminin tesirinde kalan Dârülfünûn Rektörü Hoca Tahsin Efendi'nin, halk arasında "Gavur Tahsin" olarak anılmaya başlanması, Cemaleddin Afganî'nin okulda verdiği bir derste, "Peygamberliği bir sanat, Peygamberimiz'i de (sallallahü aleyhi ve sellem) bir sanatçı olarak zikretmesi", şeyhülislâmlığın sert tepkisine sebep olmuş ve Dârülfünûn'u tartışılır hâle getirmiştir.

Bütün bu tartışmalar yaşanmış olsa da, Dârül­fünûn'un kökleşememesinin önemli sebeplerden biri, mâlî kaynakların yetersizliğidir. Osmanlı Dev­leti'nin 1875'te dış borçlardan dolayı mâlî iflâsını ilân ettiği (Muharrem Kararnamesi) hatırlanırsa, talebe harçları, vakıf ve devlet yardımlarıyla ayakta durması plânlanan ve geniş halk kitlelerinin desteğinden mahrum bir müessesenin gerektiği şekilde gelişemeyeceği açıktır. 19. asır sonlarından itibaren Sanayi-i Nefise (güzel sanatlar), Baytar Okulu, Maden Mektebi, Dârülmuallim (öğretmen okulu) gibi birbirinden bağımsız çok sayıda yüksekokulun açılması da Dârülfünûnun önemini azaltmıştır.

Bediüzzaman'ın Eski Said döneminde önemli bir isim olarak gördüğü Dârülfünûn'un Rektörü Hoca Tahsin Efendi, abartılı tenkitlere uğramıştı. Onun şahsî yanlışları koca bir müessesenin karalanmasına sebep oluyordu. Hâlbuki Dârülfünûn bu millete lâzımdı ve şahsî hataların önemli bir müesseseye mâl edilmemesi gerekiyordu.

Dârülfünûn'un kendisinden beklenen fonksiyonu icra edememesinin ana sebebi ilgisizlik, sahiplenmeme ve kaynak yetersizliği idi. Meseleyi din ilimleri-fen ilimleri tartışmasına döndürmek oldukça yersiz bir ithamdır ve konuyu açıklamaktan uzaktır. Avrupa ile aramızdaki mesafeyi kapatmaya çalışan bir müessese, maalesef çok verimli bir şekilde çalıştırılamamıştır. 1900 yılında şimdiki İstanbul Üniversitesi'nin merkez binasındaki Dârulfünûn-u Osmanî'nin kurulmasına kadar kesintili bir eğitim vermiştir.

Cumhuriyet döneminde Dârülfünûn kapatılmış ve yerine İstanbul Üniversitesi açılmıştır. Özerk olan yapısı değiştirilmiş ve rektör ataması Millî Eğitim Bakanlığı'na bağlanmıştır. Türk yüksek öğrenim tarihini "1933 Üniversite Reformu" adı verilen kanunla başlatıp, o yıl Dârülfünûn'un kapatılmasını sanki bir bayrammışçasına ele almak, akıl ve izandan uzak bir yaklaşımdır. Birçok hususta olduğu gibi bu konuda da "öncesi yokmuş" gibi davranma ve sanki bir günde, bir gecede müesseseler tesis edilip hemen meyveleri alınıyormuş gibi bir intiba uyandırma, en azından gerçeklere uygun, ilmî ve ahlâkî bir duruş değildir.

Read more »

Tarih ve Felsefe “ÂHİRET VAR” Diyor

TARİH ve FELSEFE “ÂHİRET VAR” DİYOR 

Tarih, haşir akîdesi zaviyesinden ele alındığında, ilk insandan günümüze kadar insanlık çapında bir haşir inancının var olduğu müşahede edilir. Will, medeniyet tarihinde çeşitli milletlerin öldükten sonra dirilme mevzuundaki kanaatlerini, nasıl mezarlara gömüldüklerini, duvarlarına yazdıklarını ve dehlizlerinde mevzu ile alâkalı resimlerin tesbit edildiğini anlatır. Dünyanın en maddeperest insanları olan firavunlar dahi öldükten sonra dirilme mevzuunu ele alıyorlardı. Firavun mezarlarındaki kazılarda şu mânâyı ifade eden sözler bulunmuştur: “İnsanlar öldükten sonra, mücrimler yerin altında, çirkin suretlere dönüşmek suretiyle ebedî kalacaklar, sâfi ve tertemiz ruhlar ise; meleklere iltihak edecek yüceler içinde bir hayat yaşayacaklar.”

Bu itikad sebebiyledir ki, firavunlar, mezarlara yiyecek, içecek ve en güzel elbise ve zinet eşyalarını da beraber koyduruyorlardı. Anlayışta inhirafla beraber âhirete itikattır ki, onlara bunu yaptırıyordu. Ayrıca mezarları içine alan dehlizlerin duvarlarına balık ve yılan resimleri yaptırıyor, ilahların bu resimlerden hoşlandıklarına inanıyorlardı. Bu inanış dahi onların, öldükten sonra başlayan ikinci bir hayata itikad ettiklerini isbat ediyor. Zira yaptırdıkları bu resimlerle, -itikat-larınca- ilahlarının rızasını kazanacaklar ve böylece diğer bir âlemde rahat edeceklerdir.

Bir de kitâbü’l-mevtâ denilen ölülerle beraber gömülmüş vasiyetname veya dua mânâlarını taşıyan kitabeler var. Bu kitabelerle âdetâ ölü dile getirilip konuşturuluyor: “Selam sana ey yüce ilah! Sonsuz cemalini müşahede etmek için huzuruna geldim. Lütfet de cemâlini göreyim, bunu gözetiyorum. Ben kimseye zulmetmedim. Hıyanette bulunmadım. Kimseyi ağlatmadım. Kimseyi öldürmedim. Cebr ve tagallüpte bulunmadım... Halimi sana arzederek huzuruna geldim. Derdim cemâlini görmektir.” İşte bu veya bu mânâya gelen kitabeler dahi bize o devrede bir âhiret inancı olduğunu anlatmaktadır.

Bütün beşer ayrı ayrı yerlerde, ayrı ayrı kültür şartları altında ve ayrı ayrı zamanlarda neş’et etmelerine rağmen; hepsinin mezarını, ocağını karıştırsak, oradan mazinin sessiz narasıyla “Ebed, Ebed!” dediğini duyacağız.

Şehristânî, Zerdüşt’ün şöyle dediğini nakleder: “İnsan dünyaya vazifeli olarak gönderilmiştir. Vazifesini iyi yapanlar sâfileşerek mele-i âlânın sakinlerine iltihak edecekler. Yapmayanlar da, ebedî olarak yerin dibinde mahkum kalacaklar.”

Gerçi bu sözler tercüme edile edile, esas lafızlarındaki nüanslardan uzaklaşmıştır. Ancak ifade edilmek istenen mânâ aynıdır ve esas mühim olan da bu mânâyı ifadedir.

Nasıl ki Mısır’da firavun, bütün firavunluğuna rağmen öldükten sonra dirilmenin kavgasını veriyorsa; İran’da da Zerdüşt ve müntesibleri aynı dâvânın kavgasını veriyorlar.

Hindistan, yüzlerce dinin bulunduğu bir yerdir. Belki de aynı dinin içinde yetişen büyük ve ulular, daha sonra esas mânâ ve mahiyetinden uzaklaştırılarak ayrı birer din kurucusu gibi telâkki edilmiş ve bu kadar çok dinin zuhuruna işte böyle bir hata sebebiyet vermiştir. Bütün bu ayrı ayrı dinlerin birleştikleri bir nokta vardır; o da, ruhların hayatlarının devam ettiği inancıdır. İslâm prensiplerine göre hatalı bir inanış olan tenâsüh akîdesi Hindistan’da hâkimdir. Bu yönüyle onların itikatları yanlış ve hatalıdır. Ancak bizim üzerinde durduğumuz mevzu, ruhların ölümsüzlüğüne inanışlarıdır. Tenâsüh akîdesinin mahiyetinde ihtilaf eden bu dinlerden bazısında, durmadan ceset değiştirme ve birinden diğerine geçme; sadece süflî ruhlara mahsustur. Diğerlerine göre, bütün ruhlar böyle bir ameliyeye tâbi tutulur. Ancak her iki ayrı kanaatin birleştiği husus; neticede ruhların bu devirleri tamamlayıp bir noktada duracağıdır.

Budha, ruhların devr-i dâim içindeki çilesine tahammül edemez. Ona göre ruhların devr-i daimi yoktur. Belki ilk başlangıçta böyle bir devir olabilir. Fakat esas olan ruhların Nirvana’ya gidip dayanmasıdır. Bu, vücudun Mutlak’a dönmesi demektir.

Bütün Hint edebiyatı dikkatle tetkik edilse damla damla âhiret inancı takattur ettiği görülecektir. Onlarda da ölen insanın cesedi yakılır. Bu hareketi, belki de tenasüh akîdesi doğurmuştur. Gâye, ruhun aynı cesede dönüp tekrar aynı ızdıraplara duçar olmamasını temindir. Bu dahi yine âhiret akîdesinin mevcudiyetine bir delildir.

Yunan tarihçisi Homeros, sık sık ruhların barınağından bahseder. O, burada cesetler giyerek kendilerini gösteren ruhların, başka bir yerde barınaklarının olduğunu kabul etmektedir.

Haşir akîdesi mevzuunda söz söyleyenlerden birisi de Pythagoras’dur. Ona göre bir nefis temiz ise, yüksek âlemin yüksek varlıklarına iltihak eder. Aksi takdirde, etrafı alevlerle sarılacak olan yeryüzünde mahbus kalacaktır. İnsanlar zât ve şahsiyetleriyle haşr olacaklardır. Başkasının şahsiyeti içinde değil; herkes kendi öz şahsiyeti içinde dirilecektir. Bu diriliş ise ister lâtif ister kesif olsun, cismânî olacaktır.

Sokrates’in kendine ait kitabı yoktur. Onun bütün düşüncelerini Eflâtun nakleder. Zaten Sokrat’ın idamını gerektiren sebeplerden birisi de âhirete inanması ve gençliğe bu inancı aşılamasıdır. Eflatun ise onun bu fikirlerinin müdafiidir. O bu mevzuda birçok deliller getirir. Bunlardan bazısını arz edelim:

Tabiat-Fazilet Delili: İnsan fazilet için yaratılmıştır. Onun faziletli olabilmesi; behîmî ve şehevî hislerden uzaklaşabilmesi ile mümkündür. Bu ise bir insan için mahrumiyettir. Nefsin bedenden ayrılması demektir. Öyleyse insanın kendi nefsine zıt olarak böyle bir mahrumiyete katlanması daha sonra serfiraz olacağı bir hayatın var olduğuna delildir.

Tevâli-i Ezdad Delili: Dünyada zıtlar birbirini takip ediyor. Baharı kış, kışı bahar; zulmeti nur, nuru zulmet; geceyi gündüz, gündüzü gece; ve hayatı ölüm, ölümü de bir hayat takip ediyor. Şu upuzun dünya hayatının vefatı da yeniden bir doğum getirecektir. Işık karanlığı kovaladığı gibi dünya karanlığı kovalayan apaydın bir âhiret olacaktır.

Zâkire Delili: İnsan bazen, ilk defa karşılaştığı bir manzarayı, sanki daha evvel görmüş gibi hatırlar. Halbuki bu dünyada onunla ilk defa karşılaşmıştır. Hayat birbirinden farklı karelerin, yekdiğerini takip etmesinden ibarettir. Demek oluyor ki, bizim burada hatırladıklarımız buraya gelmeden evvel başka bir âlemde yaşadığımız şeylerdir. Öyle ise, bu âlem daha evvelki âlemin bir neticesi ve kendinden sonra gelecek bir âlemin de başlangıcıdır.

Gerçi bu son delilde biraz tenasüh akîdesi sezilmektedir. Zaten Eflâtun buna inanmaktadır. Fakat bizim üzerinde durduğumuz mevzu, onun âhiret inancı ve bu mevzuda tahşidat yapmasıdır.

Aristo şöyle der: “İnsan maddesinin dışında mücerred bir varlık vardır ki, o ölümsüzdür.”

Aristo maddecilerin bayraklaştırdıkları bir filozoftur. Buna rağmen, hiçbir kayıtla bağlı olmayan ölümsüz bir varlığın mevcudiyetinden bahsetmektedir. İnsan belki cesediyle çürüyecek, fakat, mezar onu herşeyi ile kuşatıp hapsedemeyecektir. Mezarı, maddeyi, cesedi ve dünyayı aşarak öbür âlemde kanat çırpacak mücerred bir varlık vardır...

Revakiye ekolünün imamı Zenon: “İnsanın bedeninden başka bir nefis daha vardır ki, insan öldükten sonra bu nefis devam edecektir” der. Revakiye’nin ahlâk prensipleri vardır. Bu prensipler içinde de şunu görüyoruz: “Bu kâinatı bu kadar güzel yaratan, insana olan sevgisiyle kâinatı tanzim eden Zât’ın insanı öldürüp bir daha diriltmemesi mümkün değildir.”

Heraklit de bu mevzuyla alâkalı olarak şöyle der: “İkinci neş’ette insanlar, yıldızlar etrafında ateşten çember olmuş olarak dirilecekler. Oradan kurtulamayan habis ruhlar o ateş içinde azab görecekler. Sâfi ruhlar ise kesiflerin arasından sıyrılarak tasaffi edecek ve mele-i âlâya yükselecekler. Öbür âlemin seması yıldızsız olacak. Yıldızların hepsi dökülerek bu âlemin etrafını saracak ve cehennemi meydana getirecektir.”

İşrâkiye mektebinin bizim içimizde yetiştirdiği büyükler de vardır. Sühreverdî, Hallâc-ı Mansur ve devrinin imamı kabul ettiğimiz Muhyiddin-i Arabî bunlar arasındadır. İşrâkiye Endülüs’te de İslâm filozofları tarafından kabul edilmiş ve Yeni Eflatunculuk (Neo Platonizm) İslâm âleminin bütününü sarmıştır. Neo Platonizm bütün mektep ve medreseleriyle öldükten sonra dirilmenin, bu hayatın zarurî bir devamı olduğuna parmak basmış ve bu hakikati kabul etmiştir. Bütün bunlardan da anlaşılıyor ki, felsefe tarihi -Epiküras ve Demokritos gibi maddeden başka hiçbir şey görmeyen birkaç sığ düşünceli bağnaz görüşlü istisnâ edilecek olursa- âhiret akîdesine, ruhun bekâsına inanan ve bu mevzuda tahşidat yapan binlerce filozofun fikirleriyle doludur.

Descartes’in Allah’ın varlığı ve ruhun ölümsüzlüğünü anlatan “Saniha” diye bir eseri vardır. Mevzu ile alâkalı kalbine doğanları kaydettiği bu eserde, ilk defa, nefsin mücerred bir ruh olduğunu ve ölümsüzlüğünü ciddi olarak ele alıp tahlil etmiştir. Descartes, ruhun nasıl bekâ bulacağını başka bir eserinde anlatacağını vaad etmiş, fakat elde mevcut eserleri arasında bu mevzuyu ele aldığı bir eseri bulunamamıştır. Ancak Saniha’sında âhirete ait meseleleri öyle güzel tahlil etmiştir ki, ikinci bir esere ihtiyaç kalmamıştır.

Descartes’ten sonra ilâhiyatçı filozoflar vardır. Leibniz ve Spinoza bunlardandır. Leibniz monatlar prensibini kullanır: “Monatlar nâmütenahi inkişâf etme durumundadır. Halbuki burada zaman sınırlıdır. Dolayısıyla nâmütenahi inkişaf olamaz. Olabilmesi için zamanın sınırsız olması gerekmektedir. Demek ki, bu monatların nâmütenahi inkişaf edebilecekleri, zamanı sınırsız bir âlem olacaktır. Öyleyse her şahıs monatlarını inkişaf ettirmek için ebedî ve bâki olarak yaşayacaktır.”

Spinoza ise meseleyi umumîleştirir. Şahsî olarak değil de umumî olarak, toptan ve yekvücud halinde bir yaşayışın olacağını söyler. O, bu düşüncesiyle vahdet-i vücud akîdesine sahiptir. Meseleyi günümüze kadar uzatıp Pascal ve Bergson’un da haşir akîdesine inanan filozoflar olduğunu söyleyebiliriz.

“Maarri” dinsiz bir şairdir. Yer yer dinî meselelerle alay eder. Fakat o dahi Risaletü’l-Güfran’ın da Kur’ân-ı Kerim’den iktibasla haşir gününü tablolaştırmaya çalışmıştır.

Dante, cennet, cehennem ve Araf tasvirleriyle sanki Maarri’nin adaptasyoncusudur.

Bunlar ve bunlar gibi, esasen din düşmanı oldukları halde, haşir akîdesine temas etmeden edemeyen binlerce edip ve şair vardır. Evet, haşir akîdesi öyle bir gerçektir ki, düşmanlarına dahi kendini tasdik ettirmiştir. 

(M.Fethullah Gülen Hocaefendi'nin  Ölüm ve Ötesi adlı kitabından)

Read more »