Stres ve Çaresi

İNSANA VERİLEN VÜCUD KOMPLEKSİ

İnsanı konu alan birçok ilim dalı göstermiştir ki, insanoğlu et ve kemik yığınından ibaret bir varlık değildir. İnsanın fizikî yapısı içinde, deyim yerindeyse, ondan daha kompleks ve daha mükemmel bir ruh ve hisler dünyası vardır. Daha açık bir deyimle, insanın vücudu "RUH" denen varlığın sarayı hükmündedir. Gözler vücut sarayında açılmış iki penceredir ki, ruh bu âlemi bu iki pencereden seyrediyor.

Dikkat edilirse, bir dış etken karşısında ruh ve bedende meydana gelen durumlar birbirinden kopuk değildir. Bazı hastalıkların sebeplerinin ruhî olduğu gerçeği gözönüne alınırsa, ruh ile bedenin insanı bir bütün olarak ortaya koyduğu anlaşılacaktır.

Elbette ki, Allah tarafından insana verilen sevgi, saygı, heyecan, keder, korku ve hayal gibi cihazları işletmeden yaşamak mümkün değildir. Şu farkla ki, hamuru kötü yoğrulmuş bir insan, başka bir deyimle, kötü şartlarda yetişmiş olan bir insan, bu duygulan kötüye kullanacaktır. İyi niyetli bir ilim adamının enerji imali için yaptığı bir nükleer reaktörü, kötü niyetli bir politikacının bomba imalinde kullanması gibi.

Korku hissi, hayatımızı koruyabilmemiz için, Allah tarafından vücudumuza takılan manevî bir cihazdır. Ama her şeyden ve herkesten korktuğumuz zaman ve kendi kendimize hayalî tehlikeler ürettiğimiz takdirde, korku hayatımızı azaba çeviren bir his olur. Stres de vücudumuza takılan bir cihazdır. Stres nedir, onu kısaca tanımlayalım:

STRES, HEP OLUMSUZ MU?

Stres, dıştan gelen bir saldırı, bir baskı karşısında insanda oluşan bir gerilim, bir şiddet, yahut normalin dışına çıkma halidir. Stres, vücudumuzun ruhî ve bedenî olarak dış tesirlere karşı gösterdiği bir reaksiyondur. Bu itibarla stres, müsbet yönde kullanıldığı zaman çok lüzumlu ve hayatî bir özelliğimizdir. Tıpkı korku, tıpkı hayal, tıpkı akıl ve düşünce gibi...

Tam hedeften vurmak isteyen bir nişancının, okunu yaya yerleştirip kirişi iyice germesi gerektiği gibi, zor ve mühim bir işi başarmak isteyen gaye sahibi bir insanın da, tüm fiziksel ve zihinsel gücünü o iş için ve o gaye üzerinde yoğunlaştırması icap eder. İşte bu yoğunlaştırma işi bir gerilimdir, bir strestir.

Koşu çizgisinde bekleyen yarışçı, yeni bir cihazın projesini çizmeye çalışan mühendis, güzel bir perspektifi yakalayıp resmetmeye çalışan ressam, yarın gireceği sınavdan iyi not almak için, kitabın başında oturan öğrenci ve benzerleri hep gerilim içindedirler. Buna pozitif gerilim, ya da müsbet stres diyebiliriz. Suikast ve ihanet için pusuya yatmış adam, kumar masasında sabahlayan oyuncu, stok ettiği mallara zam gelmesini bekleyen karaborsacı ve bunlara benzeyen insanlar da gerilim içindedirler. Ancak bunların hali bir negatif gerilimdir. Olumsuz bir stres halidir.

Bütün bu gerilimlerin ötesinde bir metafizik ve ruhî gerilim daha vardır ki, her hakikat yolcusu ve her hizmet eri, böyle bir gerilime her zaman muhtaçtır. Mesela, dünyanın cezbedici ve nefsi okşayıcı gayr-i meşru eğlenceleri karşısında bulunan bir insan düşünün, onu cehennemlik yapacak bir günahla aralarında kıl payı kalmışken, şeytanı ve nefsiyle mücadele eden, galip gelmek için de ölümü ve hesap gününü düşünen, böyle bir insanın içinde bulunduğu stres hali elbette ki faydalıdır.

Bunlar stresin olumlu ve faydalı yönleri. Fakat bizi asıl düşündüren ve 20. yüzyılın insanını telaşlandıran husus, stresin olumsuz yönüdür. İsterseniz siz buna depresyon, ya da ruhî çöküntü de diyebilirsiniz, işte insanlığı tehdit eden asıl hastalık hali bu strestir.

Bu olumsuz stres, sahibini kısır bir döngü içinde hapseder. Bu duruma düşen bir insan için, tüm yollar kapalı görünür. Streste olan bir insan artık ümitlerini kaybetmiştir. Önceleri meyhane, kumarhane veya eğlence yerlerine gider. Buraları kaçış sığınağı olarak kullanır ve dertlerini unutmaya çalışır. Allah'ın bir nimeti olan akıl, bellek ve hayal artık onun için birer tazip ve işkence aletidir. Düşünmemek için sarhoş olur.

ÇARESİ

Ne var ki, tam aksine insanın çözüm bekleyen problemleri her gün biraz daha büyür ve sonunda stresten kurtulmanın bir yolunun olmadığını zanneder.

Oysa insanı bu kötü durumdan kurtarmanın yolu vardır. Öncelikle şunu açıkça söylemeliyiz ki, ruhen en dengeli olan insanlar, imanı en mükemmel olan insanlardır. Çünkü "iman insanı insan eder. Hatta insanı sultan eder. Hakiki imanı elde eden adam kâinata meydan okuyabilir." (B.S.N.)

Denebilir ki, bir insan İslâm dinini hayatına ne derece tatbik ediyorsa, o derece iyi bir ruh ve beden yapısına sahiptir. Çünkü gerçek bir mü'min ulvî hedefler peşindedir. Başkasını rahatsız etmek şöyle dursun, Allah rızası için etrafındaki insanlara bir iyilik meleği olur. En az kendi nefsi kadar mü'min kardeşini de düşünür. Mü'min sefahete ve geçici eğlencelere talip değildir. Bütün duygularını helal dairesinde kullanmaya çalışır. Çünkü o bilir ki "helal dairesi geniştir, keyfe kâfi gelir, harama girmeye lüzum yoktur." Kısaca mü'min dünyayı bir lezzet ve mükâfat yeri olarak görmez. Ona göre dünya, ebedî âlem için, yol üstünde kurulmuş bir han ve bir bekleme salonudur.

İşte böyle bir insan dünyanın en mutlu insanıdır. İçi huzur doludur, yüzü daima güler, asrımızın hastalığı olan stres ona yanaşamaz. Çünkü o engin bir tevekkül içindedir. Durum ne kadar ağır olursa olsun, mü'min dinin yanındadır. İnancına ters düşen arzularını yenmiştir. Sosyal çevrenin dine aykırı baskısı bile onu fazla etkilemez. İçten veya dıştan gelebilecek bir baskıya maruz kalınca, mü'minin ilk başvuracağı silah sabırdır (Bakara, 2/155-6). Sabır bir irade ve bir iman işidir. İnsanın başına arzu etmediği bir hâl gelince, o hâdisenin yapacağı ruh çöküntüsünü engelleyecek bir tek silah vardır, o da Allah'a teslimiyet ve sabırdır. Bunun da kaynağı hakiki bir imandır.

STRESİN TEMELİNDE YATAN GERÇEK

Ancak imanın, stres üzerindeki bu olumlu etkisinin nereden kaynaklandığını görmek için stresin temelinde yatan duyguyu görmek gerekir. Esasen stresin temelinde yatan endişe, yok olma korkusudur. Deyim yerindeyse stres, ruhu kurtarma operasyonudur. Ama bazen bu iş yanlış yapılır. Hasılı, yok olma endişesi, yani ölüm, stresin en önemli bir sebebidir. Birkaç dakika sonra bıçak altına yatacak olan bir koyuna, bir tutam ot verildiği zaman onu afiyetle yer. Oysa insan böyle midir? İdam sehpasına gidecek olan bir insanın önüne, dünyanın en lezzetli yemeklerini bile koysanız dönüp bakmayacaktır. Bu durumda olan bir insanın içinde fırtınalar kopar, bütün hayatı bir sinema şeridi gibi gözünün önünden geçer.

Stresin baş sebeplerinden olan ölüm korkusundan kurtulmak için, ilk olarak iki yol göze çarpar. Birisi ölüm fikrine alışmak, diğeri ise ölümü düşünmemektir. Bu iki yol da çok zordur. Çünkü ölüm fikrine alışmak herkes için kolay değildir. Ölümü hiç düşünmemek ise, insanı devekuşuna benzetir. Avcıyı görünce uçamaz, başını kuma sokar. Çünkü insan aklı hem geçmiş zamanın üzüntülerini, hem geleceğin korkularını, hem de şimdiki zamanın sorunlarını beraberinde taşıyan bir alettir.

Buna göre, "ben hiçbir şey düşünmeden yaşamak ve canımın istediği gibi her şeyi yaparak ömür sürmek istiyorum" diyen bir insan, boş bir iddiada bulunmuş olur.

ÖLÜM KORKUSUNDAN NASIL KURTULURUZ?

Peki insanı ölüm korkusundan ve dolayısıyla stresten kurtaracak nedir? İnsanı ölüm korkusundan kurtaracak, yahut ölüm korkusunu en aza indirecek yol, ölümün ebedî bir idam olmadığı yolundaki fikirdir. Buna kısaca ahiret inancı diyoruz. Ruhun ölümsüz olduğunu kabul eden bir insan mutlaka ölüm korkusunu en aza indirmiş, yani onu hafifletmiş olur. "Hafifletmiş olur" diyorum, çünkü, istisnalar hariç, ölüm korkusunu yok etmek oldukça iddialı bir olaydır.

Bir ilim adamı "ölüm, cümlenin sonuna konan bir noktadır" demiş. Bir diğer ilim adamı ilave etmiş, "bir farkla ki, cümleyi en güzel şekilde yazdığına inanan kimse dahi, elleri titremeden o noktayı koyamaz" demiştir.

Kur'ân, ölümün de hayat gibi yaratılmış olduğunu vurgulayarak, ölümün bir nimet olduğunu ifade eder (mülk 67/2). Çünkü ölüm hayatın sıkıntılarından bir kurtuluştur, bir terhistir, bir paydostur. Kur'ân'a göre ölüm bir bitişin, bir sona erişin ifadesi değildir. Aksine ölüm yeni bir hayata geçişin ilk basamağıdır. Tıpkı dünyaya gelmek gibi.

Ölüme bu manayı veren İslâm dini, insanlığın maddî, manevî mutluluğunun tecellisi ve sığınak kaynağıdır. İnsana sadece kabir kapısına kadar arkadaşlık edecek değerler, gerçek dost ve kurtarıcı değillerdir. Dünyanın yüzü devamlı öbür âleme dönük olduğu gibi, insan da yüzünü ebedî saadeti kazanmaya çevirmelidir.

M.Kazım Yılmaz 

Yeni Ümit Dergisi 1995

 

Read more »

İslâm’da Siyasi Yapı ve İki Siyasi Mezheb: Haricilik ve Şiilik

İslâm’da Siyasi Yapı ve İki Siyasi Mezheb: Haricilik ve Şiilik (4)

Şiîlik, siyasî, fakat bilâhare itikadı temellere oturmuş bir mezhebdir. Onu Ehl-i Sünnet'ten ayıran başlıca esas, "imamet" mes'elesidir. Bu da, Rasûlüllah'tan sonra, Hz. Ali ile başlayan 12 imamın ümmetin dinî ve siyâsî liderliğini üstlenmesi gerektiği, fakat, ümmetçe bu hakkın, bilhassa siyasî sahada kendilerinden esirgendiği iddiasına dayanmaktadır. Bu esas, 12 imamla sınırlı olduğundan, 12. İmam'dan sonra, onlarca gaybûbet-i kübrâ döneminde, Şiîlik'le Sünnîlik arasında siyasî noktada da bir görüş ayrılığı kalmamaktadır. Bu esasa bağlı olarak, Şiîliği Sünnîlikten ayıran bir diğer nokta, Sünnet'in sonraki nesillere nakli meselesidir. Şiîler, bunun da Ehl-i Beyt imamlarına ait olduğunu iddia etmekle birlikte, nasıl Sünnîlik'te 'senet', yani hadisleri 'nakil silsilesi' varsa, aynı şekilde Şiîlikte de 12 imam'ın sözleri yine 'nakil silsilesi'yle bize kadar gelmektedir. Bu durumda, yine ortada ciddî bir ayrılık yok demektir. İmamlardan nakilde bulunan şiî râvîler ölçüsünde olsun, Resûlüllah'ın Ashâbı'nın da âdil ve güvenilir kabûl edilmesi, bu mes'elenin çözülmesi için yeterlidir.

Bu iki esas dışında, Şiîlik'le Sünnîlik arasında fark yoktur: İki taraf da Allah'a Peygamberlere, Kur'ân'a ve diğer İlâhî kitablara, Ahiret Günü'ne, kaza ve kadere inanmakta, iki taraf da namaz, oruç, hacc, zekât gibi farzları farz, faiz, içki, kumar, zina.. gibi haramları haram kabûl etmektedir. Ayrıca Ehl-i Beyt sevgisi ve bağlılığı Ehl-i Sünnet'te esas olduğu gibi, Sünnî tarihte çoğu müctehid ve mehdî-misal zatlar da Ehl-i Beyt'ten gelmiştir. Şu kadar ki, Sünnîlik'teki Ehl-i Beyt sevgisi, Ashâb-ı Kiram'ın ve diğer büyük imamların sevilip sayılmasına mânî değildir. Bu sebeple, Ehl-i Beyt sevgisi ve bağlılığını kendilerine esas ittihaz etmiş bulunan Şiîler'le, İslâmî bünyenin ana unsurunu teşkil eden Sünnî dünyanın karşı karşıya gelmesinde hiç bir temel mazeret söz konusu olamaz. Ve, bu iki cemaatin, kendilerini istismarla parça parça yutmaya çalışan düşman bir küfür dünyası karşısında birleşip istismarcılara meydan vermemeleri, bugün her zamankinden daha elzemdir.

ŞİİLİK

Şiîlik, dünden bugüne İslâm'ın bünyesi içinde, tarihî hadiselerin ve devletler arası savaşların da beslemesiyle en mühim bir fırka olagelmiştir. İslâm tarihinde şüphesiz yalnızca Şiîlik-Sünnîlik ayırımı olmamıştır. Şiîliğin, itikadî sahada, İslâm toplumunun ana bünyesini oluşturan Ehl-i Sünnet ve'l-Cemâat'ten ayrı bir mezheb olmasının yanısıra, aynı sahada kazâ-kader, irade, büyük günah işleyenin durumu ve Allah'ın sıfatları gibi mevzûlarda Mutezile ve Cebriye gibi Ehl-i Sünnet dışı kalmış mezhebler de ortaya çıkmış, fakat hiç biri, ne Şiîlik gibi bugünlere kadar gelen bir devamlılık arzetmiş. ne de 'cemaat'ten kopuk ayrı bir bünye teşkil etmiştir. Şiîliğin, Resûlüllah'ın ve Ashâbı'nın yoluna (Sünnet) ters düşme ma'nâsında bid'i telâkkî edilmesinin dışında, cemâatten de ayrı görünmesi, onun Mu'tezile ve Cebriye gibi yalnızca itikadî değil, ayrıca ve aslı itibariyle siyasî bir mezheb olarak tarih sahnesine çıkması dolayısıyladır1.

ŞİÎLİĞİN İTİKADÎ MENŞEÎ

Şiîliğin tarihini itikadî menşeinden, itikadî temellerini de tarihinden ayırarak itikadî menşeini mütalâa edeceğiz.

Şiîlik bir bakıma dar ma'nâda Hz. Ali, geniş ma'nâda Ehl-i Beyt taraftarlığı olarak göründüğünden, mevzûyu ister istemez Hz. Ali ve Ehl-i Beyt-i Rasûl çevresinde işlemek durumundayız. Evet, Hz. Ali Efendimiz'in (r.a.) gerek iman, İslâm, ilim, şecâat ve sadr-ı İslâm'daki fedakârlık ve kahramanlığıyla şahsî kemalâtı, gerekse Ehl-i Beyt-i Nebevî'ye baba olma fonksiyonuyla İslâm bünyesinde sahip olduğu mevki, kimsenin inkâr edemeyeceği büyüklüktedir. Sahih rivayetlerde geldiği üzere, Hz. Hatice'den sonra İslâm'a ilk giren, en azından çocuklar içinde ilk müslüman olan Hz. Ali'dir2. Yine, Resûlüllah'la (s.a.v.) birlikte ilk defa namaz kılan Hz. Ali'dir3. Kitab'ı ve Sünnet'i bilme noktasında Ashâb'ın en önde geleni Hz. Ali'ydi Efendimiz (s.a.v.), kerîmeleri Hz. Fâtıma'yı (r.a.) ona tezvîcinde, "Kızım seni ümmetim içinde İslâm'a ilk giren, ilmi en çok olan ve en fazla bilim sahibi bulunanla everdim" buyurmuşlardı4. Hz. Ömer, ortaya çıkan fıkhî mes'elelerde çok zaman onun görüşüyle amel eder ve "Ali olmasa, Ömer helâk olmuştu; ey Ali, Allah beni senden sonraya bırakmasın; Allah beni, Ebû Tâlib'in oğlunun hazır bulunmadığı güç bir mes'eleyle karşı karşıya getirmesin" şeklinde Hz. Ali'nin ilmine olan saygısını ifade ederdi5.

Hz. Ali (r.a.) hakkında Efendimiz'den (s.a.v.) şeref-südûr olmuş bulunan senâ dolu hadîsler, başka bir sahabî hakkında aynı çoklukta sâdır olmamıştır. Bu mevzûda fikir verici bir misâl olması bakımından, sahih bir rivayette Hz. Sa'd İbn Ebî Vakkas Şöyle buyurmuştur:

"Resûlüllah'ın Ali hakkında üç sözü var ki, bunlardan birinin benim hakkımda olması, benim için kırmızı develerden daha kıymetli olurdu: Resûlüllah, gazaların birinde (Tebûk seferi) Ali'yi Medine'de nâib olarak bıraktı ve ona, "Bana karşı, Musâ'ya göre Harun menzilesinde olmak istemez misin? Şu kadar ki, benden sonra Peygamber yoktur" buyurdu. (Hayber vak'asında), "Sancağı bugün, Allah ve Resûlü'nü seven ve Allah ve Resûlü'nün kendisim sevdiği birine vereceğim" dedi ve sonra onu Ali'ye verdi. Bir de, (Necran hristiyanlarına karşı mübâhale bâbında "...oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı çağıralım.." ayeti inince, Resûlüllah (s.a.v.) Ali, Fâtıma Hasan ve Hüseyin'i çağırıp, "Allah'ım bunlar benim Ehl-i Beyt'imdir" buyurdu6.

Hz. Ali hakkında Efendimiz'den şeref-südûr olmuş bu hadislerden başka, yine gerek Hz. Ali gerek Hz. Fâtıma, gerekse Hz. Hasan ve Hüseyin hakkında daha pek çok hadis-i şerif vardır ve Resûlüllah'ın "Âl-i abâ' olarak da anılan bu şerefli Ehl-i Beyt'ine karşı beslediği sevgi kitablara geçmiş ve dilden dile anlatılagelmiştir. Bunun yanısıra, Şûrâ Sûresi'nde geçen, "De ki: "Ben (bu tebliğim karşısında) sizden bir ücret istemiyorum; ancak yakınlara meveddet istiyorum" (ayet:23) ayetinde geçen 'yakınlar'dan kasdın Ehl-i Beyt-i Nebevî olduğu müfessirlerce ifade edilmiş7 ve daha bazı hadislerde de geldiği üzere, Ehl-i Beyt'e sevgi, adeta zarûrât-ı dîniyeden biri haline gelmiştir8.

Şiîlerce davâlarına delil olarak ileri sürülen iki hadis-i şerif daha vardır ki, bilhassa bunları mevzûmuz dahilinde anmadan geçemeyeceğiz:

Vedâ Haccı dönüşü Resûlüllah (s.a.v.) Ashâbı'na hitaben, "Ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun mevlâsıdır" buyurmuştur9. Yine, Kütüb-ü Sitte'nin dördünde geçen sahih bir hadiste de. "Benden sonra size iki şey bırakıyorum; onlara tutundukça yolunuzu şaşırmazsınız: Allah'ın Kitabı ve Ehl-i Beytim" buyurulmuştur10.

İşte, bütün bu ve bunlara benzer âyet-i kerime ve hadîs-i şerifler, bilâhare Şiîlerce dâvâlarına delil ittihaz olunmuş ve ortaya temelde sünnet'in veya hadisin sahasına uzanan bir imamet mes'elesi çıkmıştır. Ehl-i Sünnet'le Şia arasında temel anlaşmazlık mevzuu olan imamet mes'elesinin aslı şudur:

İMAMET

Şîa'nın esaslarını şöyle özetleyebiliriz:

İslâm'da temel iki teşrii kaynak Kur’ân ve Sünnet'tir. Bu iki kaynak, Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde müslümanların bütün mes'eleleri için yeterli olduğu gibi, müslümanların Kıyâmet'e kadar karşılaşacakları her türlü mes'eleye de çözüm bulucu mahiyettedir. Fakat, Kur'ân ve Sünnet, zamanlan ve mekânları kuşatıcı İslâm'ın genel çerçevesini çizen prensipler bütünü olmalarının yanısıra, ihtiva ettikleri bazı hükümler umûmî bazıları husûsî, bazıları mutlak, bazıları mukayyed, bazıları nâsih, bazıları mensûh ve bazıları emir ifade ederken, bazıları da tavsiye ifade edicidir. Ayrıca, hadisleri nakil mevzuunda da Ashâb'ın tümüne güvenmek mümkün değildir. Çünkü, bazı sahâbeler, hadisleri Resûlüllah'tan alırken yanılmalara düşmüş kimisine sonradan nisyan arız olmuş, kimisi de duyduğu hadisi, nâsih mi mensûh mu, mutlak mı mukayyed mi.. olduğunu bilmeden ve çok zaman da derelerde bulunarak nakletmiştir. Bu bakımdan, Kur'ân gibi kesinlik ifade etmesi gereken hadîs-i şeriflerde ihtilâflar ârız olmuş, bu da, zamanla Kur'ân'ı anlama ve tefsir etmede de kendini gösteren ihtilaflarla birlikte, Din'de farklılıklara ve farklı farklı mezheblerin doğmasına yol açmıştır. Oysa, Din'de ihtilâf zemmedildiği gibi, bir hakikat değişik şekillerde olamaz. Kur'ân ve hadis, ihtilâfa sebep teşkil edemez. Şu halde, bütün bunları tek bir kaynaktan almak gerektir ki, bu kaynak da, "Ben kimin mevlâsıysam, Ali de onun mevlâsıdır; size iki şey bırakıyorum ki, onlara sarıldıkça şaşırmazsınız: Kur'ân ve Ehî-i Beytim" hadis-i şeriflerinde de ifade buyurulduğu üzere, Hz. Ali ve onun soyundan gelen 11 imamdır.
İmamlar, "... Size âyetlerimizi okuyor, sizi tezkiye ediyor; size Kitabı, hikmeti ve bilmediklerinizi öğretiyor" (Bakara: 151) âyetinde ifade buyurulan risâletle alâkalı bütün fonksiyonlara sahiptirler; şu kadar ki, nebî ve resûl değildirler. Bu fonksiyonlara, Resûlüllah'ta olduğu gibi, devlet başkanlığı (dünyevî iktidar-hilâfet) de dâhil olmakla birlikte, eğer ümmet tarafından hilâfet kendilerine verilmeyecek veya haklan olan hilâfet gaspedilecek olursa, bu, onların imâmetine halel getirmez. İmâmet, seçimle değil, nübüvvet ve risâlet gibi İlâhî nass'la, yani Allah'ın tayiniyledir; hilâfet de imâmetin buudu veya fonksiyonlarından biri olarak, yine nass'la belirlenir. Dolayısıyla, Hz. Ali'nin ve daha sonraki onbir imamın hilâfeti, önce Sahâbe-i Kiram, daha sonra da Emevîler ve Abbâsilerce gaspedilmiştir. İmâmet, risâletin fonksiyonlarının devamı mahiyetinde Din'in bir rüknüdür ve dolayısıyla, geniş ma'nâda imameti, dar ma'nâda Hz. Ali'nin ve soyundan gelen onbir imamın imametini kabûl etmemek, dinin bir rüknünü yıkmak olacağından, küfre kadar gider. Bu yüzden, Sahâbe-i Kiram, başta dördü (Mikdad. Selman, Ammar, Ebû Zer) ve daha sonra tevbe eden otuz kadarı hariç, irtidad etmiş ve mutlak küfre düşmemişlerse de, 'Kâ'be menzilesindeki imandan çıkmış, fakat Mescid-i Haram menzilesindeki İslâm'da bakî kalmışlardır. Aynı şekilde, Ehl-i Sünnet müslümanlar da, en fazla 'mü'min-i âm' ve müslüman olabilirler ama. gerçek ma'nâda mü'min değillerdir11. Şiîlik, buradan hareketle, daha başka şu doktrinleri de geliştirmiştir:

Bedâ: Allah, kaderde değişikliğe gidebilir; nitekim, normal silsile yoluyla İmam Cafer-i Sadık'tan sonra büyük oğlu İsmail imam olacakken, Allah, takdirini değiştirmiş ve İsmail'i Cafer-i Sadık'ın sağlığında vefat ettirerek, küçük oğlu Musa Kâzım'ı imam nasbetmiştir.

Ric'at: Tarihin büyük zalimleri ve bilhassa Ehl-i Beyt'e zulmedenler, Kıyamet'e yakın tekrar dünyaya gönderilecek ve kendilerinden intikam alınacaktır. Aynı şekilde, uzun yıllar devam eden gaybet-i suğradan sonra 74 yaşında gaybet-i kübrâya giden ve halen sağ bulunan 12. imam Muhammed Mehdî de, Kıyamet'e yakın âlemi yeniden adaletle doldurmak üzere kıyam edecektir.

İman-İslâm mes'elesi: İman, Kâbe menzilesinde, İslâm ise, Mescid-i Haram menzilesindedir. Büyük günah işleyenler ve husû-sen İmamet'i kabûl etmeyen Ehl-i Sünnet mensubları, imandan çıkmakla birlikte, müslüman sıfatını kendilerinde taşımaya devam ederler12.

ŞİÎLİĞİN TARİHİ MENŞEİ VE MEVZÛUNUN TENKİDİ

Bir mezheb olarak Şiîliğin tarihi en fazla Sıffîn savaşı ve daha belirgin hatlarıyla Kerbelâ hadisesi ertesine uzanıyorsa da, bilhassa Hz. Ali'ye taraftarlık ma'nâsında, Şiî müelliflerce Efendimiz'in (s.a.v.) devr-i saadetlerine kadar götürülür13.

Efendimiz (s.a.v.) zamanında İslâm toplumu, Kureyşü'l-bitah (Kâbe etrafında oturan Kureyşliler), Kureyşü'l-zevâhir (Mekke'nin dış mahallelerinde oturan Kureyşliler), Yemen menşeli Evs ve Hazrec kabileleri ve Medine dışında oturan bâdiye Araplarıyla birlikte, Selman, Bilâl ve Suheyb (r.a.) gibi İran, Habeşistan ve Anadolu'dan göç etmiş gayr-ı Arap unsurlardan oluşuyordu. Bilhassa Araplar'da ictimâî ve idarî sistem kabilecilik temelleri üzerine oturuyordu ve soy asaletiyle, yaşlılık (şeyhûhet) gibi bazı sıfatlar, kişilerin ictimaî rütbelerini tayinde mühim faktörlerdi. Araplar, fizikî karakterin yanısıra, ahlâkî vasıfların da nesilden nesile geçtiğine inandıklarından, atalara dayalı soyluluk, mühim bir şeref telâkki ediliyordu. Yemen'de ise, eskiden beri köklü bir din adamı-krallık (bir ma'nâda teokrasi) geleneği hakim olduğundan, Yemen menşeli Araplar'da tabiî olarak babadan oğula geçen bir 'teokrasi' anlayışı hakimdi. Nihayet İslâm geldi ve kan bağını bir realite olarak değerlendirdi, 'kana, soya dayalı kabilecilik ve ırkçılığı' men' ve kişinin şerefinin ancak takvada yattığını ilân etti. Ayrıca, aşağıda da görüleceği üzere, idarî mekanizma açısından iktidara gelme noktasında kesin kaideler vaz' etmedi. Şûrâ'yı müslümanların işlerini görmede bir temel yaptı ve emareti de buna bağladı (Emrleri, aralarında şûrâ iledir (Şûrâ:38). Bununla birlikte, bir peygamberin yanısıra, bir melikin bulunabileceğini de, İsrail Oğullarıyla alâkalı naklettiği bir kıssa ile beyan buyurdu (Bakara:247). Ayrıca, Allah ve Resûlü'ne itaat ve Allah ve Resûlü'nün yolu istikametinde mü'minlerin içinden çıkmış ülü'l-emr'e itaati farz kıldı ve emaret de dahil, emânetlerin ehline tevdîini emir buyurdu (Nisâ:58-59). Fakat, yine aşağıda görüleceği üzere, Şiîliğin bir mezheb olarak ortaya çıkışında, yukarda kısaca izahına çalıştığımız Arap soy ve idare anlayışının herhangi bir rol oynamadığı da ileri sürülemez.

Hz. Ali'ye taraftarlık mânâsında Şiîliği Resûlüllah (s.a.v.)'ın zamanına kadar götüren Şiî müelliflere göre, bunun ilk tezahürleri Sakîfe'de ortaya çıkmıştır. Bilindiği gibi Sakîfe'de, Ensar'la Muhacirler arasında geçen bir müzakereden sonra Hz. Ebû Bekir (r.a.) halife seçilmiş ve Haşimîler baştan buna karşı çıkmışlarsa da bilâhare Hz. Ali'nin Hz. Ebû Bekir'e biat etmesiyle bu mes'ele kapanmıştır. Daha sonra, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer zamanında, bilhassa Hz. Ömer'in seçiminde bu mesele açılmamış ve ancak Hz. Osman'ın müessif şehâdetinden sonra alevlenmeğe yüz tutmuştur.

Evet, Hz. AH Efendimiz (r.a.), Ebû Bekir'e Hz. Fâtıma'nın vefatına kadar biat etmemiştir. Bunun sebebi, birinci derecede, Resûlüllah'ın vefatından sonra yakında vefat edeceği ihbâr-ı Nebevi ile bilinen ve Hz. Ebû Bekir'le aralarında bir münazaa geçmiş bulunan Hz. Fâtıma'yı kırmamak olsa gerektir. İkinci ve belki daha mühim bir sebep ise şudur ki, Hz. Ali Efendimiz (r.a.) ilk başta biaat etmiş olsaydı, o nazik anda hilâfeti kendilerine lâyık gören Haşimîler ve bilhassa Hz. Zübeyr İbn Avvam gibi nüfuzlu kişiler, Hz. Ali'yi de dinlemeyerek bir fitneye mahâl verebilirlerdi. Bir dâhiyi a'zam olan Hz. Ali, bunu sezerek ihtimal biati geciktirmiştir.

Gerek Hz. Ebû Bekir'in seçilmesi hadisesinde, gerekse Hz. Ali'nin biati geciktirmesinde ve daha sonra ilk üç halife hazerâtına karşı takındığı tavırda, Şiîler'in iddialarını haklı çıkarıcı ve imâmet inançlarına delil teşkil edici herhangi bir unsur bulmak zordur. Bir defa, imamet Din'in bir rüknü olmuş olsaydı ve Hz. Ali'nin hilâfeti nassla sâbit bulunsaydı, bütün sahabenin bunu bilmesi gerekirdi. Çünkü, imana bâis hiç bir mevzû kapalı ve esrar dolu olarak gelmez; aksi halde 'teklif-i mâ lâ yütak' olur. Bu mevzûda, Şiî müelliflerce anlatılan bir hadise vardır ki, nakletmeden geçemeyeceğiz:

Şiîlerce Mü'minü't-Tâg denilen Muhammed b. Ali'ye Hz. Zeydü'-Şehid b. Ali Zeynelâbi-dîn, "Sen, Al-i Beyt içinde kendisine itaat farz olan bir imam bulunduğuna inanıyormuşsun?" der. M. İbn Ali, "Evet, baban Ali İbn Hüseyin bunlardandı" cevabını verir. Hz. Zeyd, "Babam hana lokma yedirirken, ağzımı yakmasın diye üflerdi; beni bir lokmanın yakmasından korkan babam, böyle bir şeyi bana söylemeyerek Cehennem'e girmeme nasıl râzı olur?" diye hayretini ifade eder. Mü'minü't-Tâg, bunun üzerine, "kabul etmezsin de, hakkında şefâati geçerli olmaz diye korktu. Senin işin, Allah'ın meşietine kalmıştır" karşılığında bulunur. Huzurunda geçen bu konuşmayı dinleyen Hz. Cafer-i Sadık daha sonra Mü'minü't-Tâg'a "Onu dört bir yanından yakaladın; çıkacağı bir yer bırakmadın" diye, takdirini ifade eder14.

Şiî müelliflerce, imamete delil getirilen bu hadise, esâsen, tam tersi yönde bir delildir. Dinî bir rüknün, bir iman esasının gizlenmesi câiz ve mümkün olamayacağı gibi, Cafer-i Sadık Hazretlerine atfedilen söz de, esâsen Şiîler'in Âl-i Beyt'in 12 İmam dışındaki mensublarına bakış açılarını vermesi açısından dikkat çekicidir.

İkinci olarak, Hz. Ali Efendimiz ve diğer Ehl-i Beyt mensubları hilâfet haklıklarını zaman zaman ifade etmiş bile olsalar, kaynaklar bilhassa Hz. Ali Efendimiz'in ağzından bunun İlâhî bir nasb şeklinde olduğunu nakletmemektedir. Bilakis, Hz. Ali'nin hutbe, mektub ve sözlerini ihtivâ ettiği ileri sürülen Nehcü'l-Belâğa'da tam tersini okuyoruz:

Hakkındaki şikâyetler çoğalınca halk, Hz. Ali'yi Hz. Osman'a nasihat için gönderir ve o da, şunları söyler:

"Bizim bildiğimizi biliyorsun; bizim gördüğümüzü gördün, işittiğimizi işittin. İbn Ebî Kuhafe ve Ömer İbn Hattab, takvada ve doğrulukta senden daha çok mes'ûl değillerdi; çünkü sen akrabalıkta Allah'ın Resûlü'ne (s.a.v.) onlardan daha yakınsın ve aynı zamanda, onların sahip olmadığı sıhrî yakınlığa da sahipsin. Öyleyse, Allah'tan kork. Her şey apaçıktır. Bilmelisin ki, Allah katında en değerli insan, adaletli imam, en kötüsü de zalim imamdır..."15.

Yine Hz. Ali'nin Nehcü'l-Belâğa'da geçen şu sözlerinden, onun hilâfet anlayışının Ehl-i sünnetinkinden hiç de farklı olmadığı ortaya çıkmaktadır:

"Haricîler, "Hüküm ancak Allah'ındır" demekle doğru söylüyorlar, fakat maksatları yanlış. İnsanlar, iyi veya kötü mutlaka bir idareciye muhtaçtır. Mü'minler, onun idaresi altında salih amellerde bulunurken, kâfirler de dünyalarını yaşarlar. Ve, bu sürede Allah her şeyi varacağına vardırır. İdareciyle vergiler toplanır, düşmanlarla savaşılır, yol emniyeti sağlanır, zayıfların hakkı güçlülerden alınır ve faziletli insanlar, kötüler şerrinden emin olarak huzura ererler"16.

Öte yandan, gelerek Sünnî-Şiî kaynaklarda, gerekse Nehcü'l-Belâğa'da okuduğumuz kadarıyla, Hz. Ali, İslâm'da önceliği ve Resûlüllah'a yakınlığı noktasından kendisini hilâfete yakın görmekte, yoksa bunu hiç bir zaman imanî bir hak olarak iddia etmemektedir17.

Şiîler, gerek Hz. Ali'nin, gerekse diğer imamların İslâm'ın selâmeti nâmına takıyyede bulunup, imametlerinin İlâhî nasba dayandığını gizlediklerin ve mevcud halifelere itaat edip, isyanda bulunmadıklarını iddia etmektedirler ki, böyle bir iddia bu pak insanlar için bir töhmetten başka bir şey değildir. Çünkü, eğer iddia ettikleri gibi imâmet, dinin, hele imanın bir rüknü olsaydı ve Ehl-i Beyt'in imametini kabûl etmemek kişiyi imandan çıkarsaydı, o zaman, Resûlüllah'a bilhassa cibillî yakınlıkları bakımından İslâm'ı korumaya daha meyyal ve ayrıca, "Size iki şey bırakıyorum.." hadisince de Kur'ân'ı ve Sünnet'i korumaya vazifeli bu insanlar, hakikati haykırmaktan bir an bile geri durmazlardı. Çünkü, imânî ve dinî bir rüknün gizlenmesinin vebâlini kimse çekmek istemez ve kaldıramaz. Ayrıca, yine Şiilerin iddiasınca Kureyş, Haşimîler'i kıskanarak hilâfeti Ehl-i Beyt'e vermemiştir; fakat, Sakîfe'de hilâfet iddiasında bulunan yalnızca Kureyş değildi; İslâm'a on yıl canları pahasına omuz vermiş ve 'Ensâr' adıyla şereflenmiş Medineli müslümanlar da halifenin kendilerinden olmasını taleb ediyorlardı.

Şiilerin bir diğer iddiası, Sünnet'in sadece Ehl-i Beyt kanalıyla nakledilmesi gerektiğidir. Teorik açıdan doğru gibi görünen bu iddia bizzat Şiî hadis rivayet esaslarınca tekzib olunmaktadır. Resûlüllah'ın terbiyesinden geçmiş ve her bakımdan üstünlükleri tarihçe ispatlanmış insanlara hadis rivayetini çok görenler, Ehl-i Beyt'in hadislerini doğrudan imamların ağzından değil, yine 'Şiî' râvilerce nakletmektedirler ki, burada tam bir mezhebcilik anlayışı yatmaktadır. Şiîler, Ehl-i Sünnet'in Kütüb-ü Sitte gibi temel hadis kaynaklarını kabûl etmeyerek, Kütüb-ü Erbaa denilen kendilerine ait dört hadis kitabını esas almaktadırlar. Ne var ki, buradaki hadisler, her ne kadar Ehl-i Beyt imamlarına dayandırılıyorsa da, arada yine bir kaç ravî vardır. Ve, Şiî kelâmı da bu ravîlerin önde gelenlerinden Zürâre b. A'yün, Muhammed b. Müslim, Muhammed b. Ali Mü'minü't-Tâq, Ebû Basîr, Hakem b. Uteybe gibi mütekellimlere dayanmaktadır ki, bunlar hakkında Şiî ricâl' kitablarında övücü sözlerin yanısıra, Cafer-i Sadık hazretlerinden nakille, "Zürâre, M. b.Müslim, Büreyd, İsmail el-Cu'fî helak oldu; Zürâre, Yahudi ve Hristiyanlar'dan daha şerlidir; Allah, Zürâreye lânet etsin; Zürâre helâk üzere ölecek; A'yün ailesinin (Zürare, Hümran...) söyledikleri, ne benim, ne de babalarımın dinindendir.." şeklinde tehditvârî sözler de bol bol geçmektedir18. Bütün bunlar, Ehl-i Beyt'i takip etme iddiasındaki Şiîliğin, esasen Ehl-i Beyt'in yoluna en azından Sevâd-i a'zamdan ayrıldığı noktalarda pek de muvâfık düşmediğini ortaya koyucu keyfiyettedir.

Nassla sâbit imâmet anlayışına Kur'ân'dan delil bulamayan Şiîlik, Sünnet'e sarılmış, fakat bilhassa ilk döneminde, Kur'ân'da eksiklik, fazlalık ve değiştirme vardır gibi sakîm iddialara sapmıştır. Şiîliğin dört hadis kitabından Usûl-ü Kâfî'nin müellifi, bu inancı müdafaa edenlerden olduğu gibi, kitabında bu konuda çok sayıda rivayete yer vermiş, hatta, "İmamlardan bununla alâkalı elimde binden fazla rivayet var" iddiasında bulunmuştur19. Daha sonra, Şeyh Tûsî, Şeyh Müfid ve Seyyid Şerif Razî gibi kısmen mu'tedil Şiî âlimler bu sakîm anlayışa karşı çıkmışlardır. Kur'ân'ın bir kelimesine dahi dokunmadan bize kadar gelmesini sağlayan Sabâbe-i Kiram sünnete dokunması için ne sebep vardır? Kaldı ki, Hz. Ali ve Ehl-i Beytle alâkalı tüm senâ dolu hadis-i şerifler, sünnî hadis ve menkıbe kitablarında kayıtlıdır ve hiç biri gizlenmemiş ve değiştirilmemiştir.

Hz. Ali ve Ehl-i Beyt'le alâkalı hadislerin bazıları, bu mübarek ailenin başına geleceklerden dolayı bir tenbih ve ümmeti bu sahada uyarmaya ve onların haklarını ifa ile birlikte, kendilerine yapılabilecek iftiralardan temizlemeğe yöneliktir. Ayrıca, Şiîlik, 12 imamdan sonra, doktrinin pratiği noktasında Ehl-i Sünnetle aynıdır. Bu durumda, imanî ve dinî bir rüknün belli şahıslar ve belli bir zamanla sınırlı olması neyle izah edilecektir? Sonra, hadis-i şerifte, Kur'ân'la Ehl-i Beyt'in belli bir dönem için değil, Kıyamet'e kadar birbirlerinden ayrılmayacakları ifade olunmaktadır. Oysa, İmâmet'i 12 kişiye tahsis, daha sonra gelecek mübarek ve hâdî-mehdî Ehl-i Beyt mensublarını, bu hadisin medlûlünden adeta ihrac etmektedir.

NETİCE

Şiîlik, ifade etmeğe çalıştığımız mezhebî doktriniyle, tarihî hadiselerin uzantısı olarak, bilhassa Kûfe'de Yemen menşe'li Araplarla, İran menşeli mevâlînin ve daha başkalarının çok çeşitli faktörlerin tesiri altında tesis etmiş oldukları bir mezheb görünümündedir. Dinî temelleri ve itikadî esasları daha sonra ortaya konmuş olup, ayrıca, tek bir Şiî mezhebi de yoktur.

12 İmam'dan sonra Şiîlik, temel doktrininin pratiğini kaybetmesiyle Sünnîliğe yaklaşmıştır. Bu bakımdan, tarihin bir dönemiyle alâkalı bir inanç yüzünden İslâm ümmetinin ana bünyesinden ayrı kalmak, İslâm kardeşliği ve ümmet bütünlüğüne ters düşmektedir. Bu yüzden, bir zaman Şeyh Müfid ve Seyyid Şerif Razî gibi alimler nasıl Şiîliğin yanlış Kur'ân telâkkisini düzeltmişlerse, bugünkü insaflı Şiî âlimleri de, Ashâba, bilhassa Hulefâ-ı Raşidîn'e bakış ve Sünnet anlayışlarına bir neşter atıp, sevâd-ı a'zama yaklaşmak gibi tarihî bir vecibeyi yerine getirmekle karşı karşıyadırlar.

Bunun dışında, Sünnîlikle Şiîlik arasında önemli bir fark bulmak mümkün değildir. Ehl-i Sünnet, belki Şiîlerden daha çok ve muvazeneli şekilde Ehl-i Beyt'i sever; Sünnî dünyada Ali, Hasan, Hüseyin gibi isimlerin Şiî dünyadakinden daha çok oluşu; hutbelerde Ehl-i Beyt'in ve husûsen Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin'in adlarının anılışı ve camilerinde yazılı bulunuşu; ayrıca bilhassa Tasavvufta Cafer-i Sadık ve İmam Ali Rıza gibi Celîlü'l-kadr imamların tarikat silsilerinde yer alışı; Ehl-i Beyt sevgisinin dinî, hattâ imanî bir esas olarak kabûl edilişi, o kadar ki Şafiî mezhebinde Resûlüllah'la birlikte Ehl-i Beyt'i salât ü selâm getirmenin namazın rükünlerinden oluşu; İmam A'zam Ebû Hanife gibi Ehl-i Sünnet mezheb imamlarının Ehl-i Beyt'i kendi zamanlarında hilâfete elyak bulup, Hz. Zeydü'ş-Şehid gibi Ehl-i Beyt imamlarına yardım edişi.. evet, bütün bunlar, Ehl-i Sünnet'teki Ehl-i Beyt sevgisini gösteren binlerce delilden sadece birkaçıdır. Ehl-i Sünnet, gerek Cemel, gerekse Sıffîn savaşlarında her zaman Hz. Ali'yi haklı bulmuş, Hz. Hüseyin için gözyaşlarını Fırat'ın suyu gibi akıtmış, fakat, ümmet arasında fitnelere yol açacak mes'elelerin 'ma'nâ-yı ismî' cihetinden üzerine gitmeyi gereksiz görüp, "onlar bir ümmetti, gelip geçtiler, kazandıkları kendilerine, sizin kazandığınız da size; onların yaptıklarından siz mes'ûl tutulmayacaksınız" ayeti uyarınca ve "elimizin bulaşmadığı kana dilimiz de bulaşmasın" fehvasınca orta yolu tutarak birleştirici olmuş ve her zaman İslâm'ın menfaatini ön planda tutmuştur. Dolayısıyla, bilhassa istismarcılara fırsat vermemek için, ma'nâsız Şiî-Sünnî nizalarını bir tarafa bırakıp birleşmenin tam zamanıdır.. Yoksa, -Allah korusun- yarın çok geç olabilir.

 Taha F.Ünal

Yeni Ümit Dergisi 1993

KAYNAKLAR:1. S. M. M Jafri. The Origins and Early Development of Shi'a İslam, Kum. s:5, 11-7
2. Tirmizî, Menâkıb, HN: 3980: İ. Hanbel, Müsned, 1: 373, 4:364.
3. Tirmizî, Menâkıb, HN: 3979: İn. Mace, 1:11; Hanbel, 1:141; İ. Hişam, Şîre, 1:262.
4. İ. Hanbel, 5:26: İ. Abdi'l-Ber. İstîâb. 3:36: Heysemî. Mecmaü'z-Zevâid, 9:110-114.
5. İstîâb. 3:39; Harizmî, Menâkıb, 48: Sıbt İbnü'l-Cevzî, Tezkire. 87.
6. Nesâî, Hasâis, 32; Tirmizî, HN.3970.
7. Said Nursî, Lemalar. 21; Zemahşerî, Keşşaf. 2:339: EbuVSuûd, Hamiş-i Tefsiri'r-Razî. 7:665; Heysemî, Mecma', 9:168.
8. Süyûtî, Ed-Dürrü'l-Mensûr, 6:7; İ.Hacer-i Heylemî. Savâik, 101.
9. İ. Hacer. İsâbe, 3:408; İ.Hanbel, 4:281; İ.Mâce, 1:21,29; İstiâb, 2:473; İ. Kesîr, El-Bidâye ve'n-Nihâye, 5:209.
10. Müslim, 2:325; Tirmizî, HN:4036,4038; İ.Hanbel, 5:182,189.
11. Jafri. a.g.e. 280-312: M. H. Kâşifii'l-Gıtâ, Aslü'ş-Şia ve Usulühâ, 48-54; M.Rıza el-Muzaffer. The Faith of Shia İslâm, 31-46.
12. Küleynî, Usûl-ü Kâfî, c.3;A. Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhebleri ve Şiîlik, s:269: M.R. el-Muzaffer. a.g.e. s.43.
13. Şeyh Tûsî, İhtiyârü Ma'rifet'r -Ricâl, (Ricâl-i Keşî), Meşhed, s.186.
14. Jafrî. a.g.e. 14-22.
15. Nehci'l-Belâğa, (İng. terc. Müftü C. Hüseyin), 162.hutbe.
16. A.g.e., 40. hutbe.
17. A.g.e.. 72. 160. hutbe vb.
18. Şeyh Tûsî. a.g.e.. 149, 150, 160, 169.
19. Küleynî, Usûl, 1:110-115. Tcfsîru's-Safî. s: 14.

Read more »

Manevî Kirlerden Arınma Yolu: Tövbe

Sözlükte "Allah'a dönüş ve yöneliş" anlamına gelen tövbe, dini terim olarak "günahtan Allah'a dönme" anlamıyla meşhur olmuştur.¹

İmam Gazalî, İbn Arabi, İbn Hacer gibi İslâm âlimleri tövbeyi farklı şekillerde tarif etmişlerdir.²

Biz burada tövbeyi açık ve anlaşılır bir tarzda tarif edecek olursak şöyle diyebiliriz: Tövbe; yapılan kötülüğü, işlenen günahı veya kabahati günah olduğunu bilip, onu bırakıp terk ederek Allah'a dönmek, O'ndan affetmesini, bağış lamasını dilemek, yaptıklarından pişman olduğunu da belirterek yalnız Allah'a yal varmak demektir.

1. Tövbenin Önemi:

Sevgili Peygamberimiz (s.a.s.) bir hadis-i şeriflerinde: "Bütün Âdemoğulları günahkârdır, günahkârların en hayırlıları ise tövbe edenlerdir." (İbn Mâce, Zühd, 30) buyurmaktadır. Başka bir hadis-i şerifte ise Peygamber Efendimiz: "Eğer siz günah işlemeseydiniz, Allah sizi helak eder ve yerinize, günah işleyip, peşinden tövbe eden kullar yaratırdı." (Müslim, Tevbe, 9, 10, 11) buyurmuştur.

Bu zikrettiğimiz hadislerden de anlaşıldığı üzere, insan, günah ve sevap işleme özelliğinde yaratılmış bir varlıktır. Günah işlemek, insanı meleklerden ayıran bir özelliktir. Bilindiği gibi melekler nurdan yaratılmış olup, asla Allah'a karşı gelmeyen, günah işle me yen varlıklardır.

İslâm fıtrat dinidir. İslâm'da insanın günah işleyebileceği kabul edilmiş ve bundan korunma ve kurtulma yolları insana öğretilmiştir. İşte yapılan kötülükten, işlenen günah ve kabahatten kurtulup manevi kirlerden temizlenme yolu tövbedir. Tövbe ile insan, yapmış olduğu günah ve kusurlar dan kurtulup o günah ve hataları hiç yapmamış gibi tertemiz olur. Nitekim bu hususta Peygamber Efendimiz, "Günahtan tam dönen ve tövbe eden, o günahı hiç işlememiş gi bidir." (İbn Mace, Zühd 30) buyurur.

Yüce Allah kullarını tövbeye çağırmakta ve şöyle buyurmaktadır: "Ey müminler! Hepiniz toptan Allah'a tövbe ediniz ki, felaha edesiniz." (Nur, 24/31) Başka bir ayette ise Yüce Al lah, Peygamberine şöyle buyurur: "De ki: "Ey çok günah işleyerek kendi öz canlarına kötülük etmede ileri giden kullarım! Al lah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyiniz. Allah dilerse bütün günahları mağfiret eder. Çünkü O, çok affedicidir, merhamet ve ihsanı fazladır." (Zümer, 39/53)

Bu ayette Yüce Allah, Peygamberine, günahkâr kullara, Allah'ın rah metinden umut kesmemelerini söylemesini emrediyor. Çünkü çok bağışlayan, çok acıyan Allah, dilerse bütün günahları bağışlar. Bundan dolayı kullar, Allah'ın azabı gelmezden önce Allah'a yönelmeli, O'na teslim olmalı, şirki ve bütün günahları bırakmalıdırlar.

Bir rivayete göre, çok günah işlemiş olan bazı müşrikler, Müslüman oldukları takdirde günahlarının affedilip edilmeyeceğini Hz. Peygambere sormuşlar ve bunun üzerine bu ayet inmiştir.³ Bu ayet, bütün insanları tövbeye ve İslâm'a yöneltmekte, Müslüman oldukları takdirde Allah'ın, onların bütün günahlarını affedeceğini bildirmekte, günahkârlara umut kapılarını ardına kadar açmaktadır.

Kullar ne kadar günah işlemiş olurlarsa olsunlar, umutsuzluğa kapılmadan Allah'a yönelip tövbe ederlerse Allah onları affeder. Bu ayetler yanında kulları umutsuzluktan kurtarıp tövbeye yönelten çok hadis vardır. (Bkz: Buhârî, Enbiyâ 54; Müslim, Tevbe 46, 47)

Günah ruhun kiri, tövbe ise cilasıdır. Günahta ısrar, kulun ruhunu iyice bozar. Onun için Mevlânâ Celâleddin Rûmî de her insanı, her ne durumda olursa olsun mutlaka günah bataklığından tövbenin aydın düzlüğüne şöyle çağırmaktadır:

Gel, gel, ne olursan ol, yine gel! Kâfir, Mecusî, putperest de olsan gel! Bizim bu dergâhımız umutsuzluk dergâhı değildir. Yüz bin kere tövbeyi bozmuş olsan da yine gel!

Yüce Allah, Tahrim suresi 8. ayette: "Ey inananlar, tövbe- i nasûh ile Allah'a tövbe ediniz. Umulur ki Rabbiniz, kötülüklerinizi örtüp temizler ve sizi içinden ırmaklar akan Cennetlere yerleştirir..." buyurmaktadır. Bu ayette kastedilen nasûh tövbesi nedir?

Nasûh Tövbesi Nedir?

Nasûh, nush kökünden mübalağa kipidir. Çok öğüt veren demektir. Tövbe, çok öğüt verici olarak nitelendirilmiştir. Yani sahibine, günahı bırakmasını öğütle yen, onu günahtan kurtaran sadık bir tövbe ile tövbe ediniz, Allah'a dönünüz demektir. O halde nasûh tövbesi; hemen günahı terk etmek, geçmişte olanlara pişman olmak, gele cekte günah işlememeye karar vermek ve üzerinde bulunan her hakkı sahibine ödemek demektir.⁴

Efendimiz (s.a.s.), nasûh tövbesini; "Kulun işlediği günahtan pişmanlık duyması, Allah'a tam rucu' edip, tıpkı sütün memeye dönmediği gibi, kişinin tekrar günaha dön memesidir." (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/446) şeklinde tanımlamıştır.

Gazalî, nasûh tövbesini tanımlarken şunlara yer vermiştir: "Nasûh tövbesi yapan lar, tövbe edip ölünceye kadar tövbesinde duranlardır. Bunlar geçmişteki eksiklerini tamamlar ve bir daha günaha dönmeyi hatırdan bile geçirmezler, zelle ve sürçmeler müs tesna. İşte tövbede istikamet budur. Günahların sevaplarla değiştirilip hayırlarda müsabaka edenler bu tür tövbe sahipleridir."⁵

2. Tövbenin Kabulünün Şartları:

Kur'ân-ı Kerim'de Yüce Allah'ın tövbe edenleri methetmesi (Tevbe, 9/112) ve tövbe kapısını çalan kullarını sevdiğini ifade etmesi (Bakara, 2/222), tövbelerin kabul edileceğinin birer delilidir.

Allah Resulü (s.a.s.), kullarının tövbesi karşısında Allah' ın ne kadar hoşnut olacağını şöyle bir örnekle anlatmaktadır: "Allah'ın kulunun tövbesine sevinmesi şuna benzer: Bir insan azığını, su tulumunu bir deveye yüklemiş, sonra yolculuğa çıkmıştır. Nihayet çorak bir yere vardığında uykusu gelmiş, devesinden inerek bir ağacın altında istirahata çekil miştir. Kalktığında devesinin kaybolduğunu görmüş ve değişik tepelere koşarak onu ara dığı halde bulamamış ve yorgun bir vaziyette, ağacın altına yatmıştır. Tekrar uyandığında devesini yanı başında durduğunu görüp de yularından yapışıp, son derece sevinerek, yanışlıkla; "Ey Allah! Sen benim kulumsun, ben senin Rabbinim." (Buhârî, Deavât 4; Müslim, Tevbe 3) demiştir. İşte Yüce Allah, kendisine tövbe eden kuluna, devesini kaybettikten sonra bulan adamdan daha fazla sevinir.

Tövbenin Allah katında makbul olması için bazı şartlar vardır. Yalnız bu şartlar işlenen günahın çeşidine göre farklılık arz etmektedir. Günahın kime karşı işlenmiş ol duğu, onlardan kurtulmak için tövbe yapılırken önem arz etmektedir. Bu bakımdan gü nahı ikiye ayırabiliriz:

a- Allah Hakkı ile İlgili Günahlar: Allah hakkı ile ilgili günahlardan tövbe etme nin üç şartı vardır:

1) O günahı işlediğine pişmanlık duymak: İnsan vicdanında, işlenen günahın bir kötülük olduğu ve kul ile Allah arasında bağlantıyı zedelediğine karar verildiğinde, bir huzursuzluk⁶ ve pişmanlık başlayacaktır.

Günah işleyen kul, tövbe kapısına; günahlarını itiraf ederek, bu günahların verdiği huzursuzluk ve pişmanlıkla silkinmiş, uyanık bir kalp ve gönülle gelecektir.⁷ Sözü edilen huzursuzluk, şahsı tövbe etmeye iten bir etkendir.

Pişmanlık tövbenin ilk şartıdır. Nitekim Allah Resulü, önemine binaen, "tövbe pişmanlıktır" (İbn Mâce, Zühd 30; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/376, 423) buyurmuştur. Pişmanlık tövbenin kendisidir. Pişmanlık olmadan tövbe yapılamaz.

2) Tövbe edilen günahı kesinlikle terk etmek: Tövbe; yalnız bir kalp işi, bir ürperti, irkilme ve gözyaşı dökme şeklinde, soyut bir pişmanlık değildir. Yani tövbe, birtakım iç duygulardan ibaret değildir. Aksine tövbe, derunî duygular üzerine birtakım eylemlerin bina edildiği bir süreçtir. Örneğin, tövbe eden, Allah'ın yasakladığı günahı terk etmeli⁸, imkân ölçüsünde emirlerini yerine getirmelidir.⁹ Tövbe ettiği günaha devam etme meli dir.¹⁰ Günahlarına tövbe ettiği halde, onları işlemeye devam eden fert, kendisi ile tezada düşmüş demektir. Böyle bir tavır, pişmanlık olgusu ve günahı tekrar işleme yeceğine dair sözü ile bağdaşmayacaktır. Hâlbuki şahsın, tövbe ettiği günahları hemen terk etmesi,piş manlığının ve aynı günahı tekrar işlememedeki kararlılığının bir belirtisi ola caktır.

3) Tövbe edilen günaha kesinlikle dönmeme kararı: Geçmişteki günahlarından pişmanlık duyan şahsın, tövbe etmiş olması için, o günahı tekrar işlememeye kesin karar vermiş olması gerekmektedir.¹¹ Pişmanlık ve tövbe edilen günaha dönmeme kararı, birer kalp işi olduğundan, bunları gerçek anlamıyla yalnız Allah bilebilecektir. Dolayısıyla, ki min gerçek manada tövbe etmiş olacağı insanlar tarafından bilinemeyecektir.¹² Tövbenin sıhhat bulması için, şahsın tövbe ettiği günaha tekrar dönmeyeceğine dair Allah'a söz vermesi gerekmektedir.¹³

b- Kul Hakkı ile İlgili Günahlar: Kul hakkı ile ilgili günahlardan tövbe etmenin ise dört şartı vardır. Bu şartlar; yukarıda zikrettiğimiz üç şartla birlikte dördüncü şart ise; hakkı yenilen kulun hakkını sahibine iade etmek ve ondan helallik almaktır. Kul hakları, mal nevinden ise, aşağıdaki ihtimallerle karşılaşılabilecektir.

1. Gasbedilen mal, elde mevcut ve sahibi de biliniyorsa geri verilmelidir.¹⁴ Burada suçu gizleyerek tövbe etmeye çalışmak yetmez.

2. Çalınan mal, hırsızın elinde mevcut, ancak sahibi bilinmiyorsa, bu mal tasadduk edilerek zimmetten çıkarılır. ¹⁵

3. Bir şahısta önceki yıllara ait kul hakları var ve sahipleri de belli değilse, gasbe dilen mallar kadar tasadduk eder, hayır-hasenat yapar.

4. Suçlunun yediği bir mal, mislî değil de; kıymeti belirlenebilen cinstense ve şah sın imkânı da varsa, o kıymeti sahibine vermelidir.¹⁶ Buna gücü yetmiyorsa, imkân bul duğunda vermeye niyet etmelidir. İmkân nispetinde, malı sahibine ulaştırmaya çalışıp da bunu başaramayanı Allah'ın affetmesi umulur.¹⁷

5. Malında ne kadar haram bulunduğunu bilmeyen şahıs, zann-ı galibine göre, bir miktar ayırır ve onu önceki kul haklarını elinden çıkarma niyeti ile dağıtır.¹⁸

Tövbe edilmek istenen günah, insanın namusu ve şahsiyeti ile ilgili olduğunda; söylenen söz, eğer mağdurun kulağına gitmemişse, tıpkı Allah hakkı ile ilgili günahtan tövbe edildiği gibi tövbe yapılabilir. Bu tür söylenen sözler, mağdurun kulağına gitmiş ise, o zaman şahsa müracaat edilerek, helallik alınması gerekir.

İşte bu şekilde, günahkâr şahıs, utanarak Rabbinden bağışlanmasını ister ve zik rettiğimiz bu şartları yerine getirirse, Allah böyle tövbe eden kulunun tövbesini kabul ederek bağışlayacak ve ona azap etmekten hayâ edecektir.

3. Tövbede Zaman Unsuru:

Günahlar, Allah'a giden yolda birer engeldir. Günahkâr, zehirlenmiş bir insan gi bidir. Zehirlenen kişi için, vakit geçirmek ne derece tehlikeli ise, günah işleyenin de tövbede gecikmesi o derece risklidir.

Günah işleyen mü'min, imanının bir belirtisi olarak rahatsızlık duyacak ve hemen ondan kurtulmanın yollarını arayacaktır. Günahın hemen ardından tövbe etmenin farz ol duğu hususunda icma mevcuttur. Ayrıca tövbeyi geciktirenler bu sebeple günah kazan maktadırlar.¹⁹

Gazâlî'ye göre; kişi yaptığının günah olduğunu anladığı an, derhal pişmanlık duy malı ve onun tesirini iyi amel ile silmelidir. Aksi halde, kötülükler kalbi istila eder ve bir daha izalesi mümkün olmaz.²⁰

Nitekim hadiste: "Mü'min günah işlediğinde, kalbinde siyah bir leke olur. Tövbe eder, günahı terk eder ve istiğfar ederse, bu siyahlıktan kurtulur, günah artarsa siyahlık da artar..." (İbn Mâce, Zühd 29) buyurulmaktadır.

Tövbe için geçerli olan zamanın son sınırı hakkında şu hadis bize bir fikir vermektedir: "Allah kulunun tövbesini, can boğaza gelmedikçe kabul eder." (Tirmizî, Deavât 100; İbn Mâce, Zühd 30) Ölüm kesinleşip, can boğaza geldiğinde ise, tövbe kabul edilmeyecektir.

Son nefeste tövbenin kabul edilmeyişinin sebepleri şunlardır: İnsan o anda ümit sizlik halindedir. Hâlbuki tövbe, kişinin hayattan ümidini kesmediği bir ortamda olmalıdır. Son nefeste fertlerden teklif kalkar. O anda yapılan işler için iyi veya kötü denmez. Hâlbuki tövbe dünya işlerindendir ve teklif kalkmadan yerine getirilmelidir. Ahirette herkes pişman olacaktır, ancak o halleri tövbe olarak nitelendirilmeyecektir. ²¹ Zira son nefeste günahkârların pişmanlık duydukları an, teklifin olmadığı andır.²² Son nefeste yapılan tövbe kabul edilmediği gibi, o bir yok hükmündedir ve sonuç olarak hiç bir şey ifade et memektedir.²³ Ömrü boyunca hiç tövbe etmeyenle, ölümü anında tövbe eden, sonuç itibarıyla aynı görülmektedir.²⁴

Sonuç olarak, tövbe ile ilgili şöyle bir zaman dilimi çizebiliriz: Tövbe için zaman; günahın peşinden başlamakta, ileriki günlerde herhangi bir vakte bağlı kalmadan devam etmekte ve ölüm alametleri belirince son bulmaktadır. Yani, tövbenin son sınırı olarak; yaşama ümidinin bitmesi, ölüm alametlerinin belirmesi ve şahsın son anlarını yaşamasıdır.

4. Tövbede Mekân Unsuru:

Namaz, hac gibi bazı ibadetlerin, belli mekânlarda yapılması, faziletli veya gerekli olduğu halde, tövbe için böyle bir 13 mekân şartı yoktur. Zira tövbe, çok yönlü bir pişmanlık olduğu için, yalnız bir mekânda başlayıp sona ermeyecektir.

Bu sebeple, tövbe edebilmek için, şahsın camide bulunması, tekke veya zaviyede olması şeklinde bir şart yoktur. Diğer taraftan; cemaat ha linde, bir araya toplanarak, koro halinde tövbe etmek de şart değildir.

Günah işlemiş insan, tövbesini her mekânda gerçekleştirebilir. Şahıs için, günah larını göz önüne getirdiği, onların çirkinliklerinden kurtulmaya karar verdiği her yer tövbe mekânıdır. Yani işçi işinin başında, çiftçi tarlasında, evde kalanlar evlerinde, bu kararı ve rebilir ve tövbe sürecini başlatabilir.

Nitekim Yunus (a.s) balığın karnında ve denizin karanlıklarında; "Ya Rabbi Sensin ilah, Senden başka ilah yoktur, Sübhansın, bütün noksanlıklardan münezzehsin, Yücesin. Doğrusu ben kendime zulmettim, yazık ettim. Affını bekliyorum Rabbim!" (Enbiyâ, 21/87) deyip, en faziletliyi yapabilecek iken faziletli olanı yaptığından ötürü Allah'tan af dilemiş tir.²⁵ Allah da onu affetmiştir.

Yine bilindiği gibi Hz. Âdem ve Hz. Havva, cennette yasak meyveden yiyerek, Al lah'ın emrine karşı gelmişlerdi. Cennetten çıkarılıp, dünyada epey müddet dolaştıktan sonra Arafat meydanında "Rahmet Dağı" denen bir dağın başında yaptıkları hatadan do layı Allah'a tövbe etmişler; "Rabbimiz kendimize zulmettik, eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan, muhakkak ki zi yana uğrayanlardan oluruz" (A'raf, 7/23) diyerek Yüce Allah'a yalvarmışlar ve af dilemişler, Cenab-ı Hak da onları affetmiştir.

Tövbe süreci, günahlardan kurtulmaya kalbin kesin olarak karar vermesiyle başlamaktadır. Bu kararın verilebildiği her yerde tövbe sahihtir. Tövbeyi bir mekâna hasretmek, tövbe için kutsal bir yer şartını ileri sürmek, tövbe olayını bilmemek ve konu ile ilgili İslâm'ın esprisini yakalayamamak demektir.

Sonuç:
Yüce Allah, insanı sevap ve günah işleyebilecek bir özellikte yaratmıştır. Yapılan kötülüklerden, işlenen günah ve kabahatten kurtulma, manevî kirlerden arınma yolu tövbedir. Tövbe ile insan, yapmış olduğu günah ve kusurlardan kurtulur ve o günahı hiç işlememiş gibi tertemiz olur. Her insanın tövbeye ihtiyacı olduğu tartışılmaz bir gerçektir.

Tövbe, günahın hemen peşinden olabileceği gibi, ölüm döşeğine düşüp, ölüm emarelerinin belirmesi öncesine kadar devam eden bir zaman içinde yapılabilir. İnsanın eceli belli olmadığı için, bir an önce tövbe etmelidir.

Tövbe etmek için, insanın bir aracıya ihtiyacı olmadığı gibi, belirli zaman ve mekânda tövbe eylemini gerçekleştirmek gibi, bir zorunluluk da yoktur.

Gerçek tövbe için; kişi geçmişe pişmanlık duymalı, gelecekte aynı hatayı işlememe kararı ile birlikte, yaşadığı ortamda günahı terk etmelidir. Kul haklarının sahibine iade edilmesi tövbenin en önemli rüknüdür.

Yapılan tövbe sonucu, günahlardan temizlenip temizlenilmediği kuşkusu yersiz olup, Allah her türlü günah işleyeni temizlemek için tövbe kapısını açık bulundurmaktadır. İnsanların dikkatli olması gereken husus; tövbenin sahih olarak ortaya konulup konulmadığıdır.

Mehmet Soysaldı
Fırat Üniv. İlahiyat Fak. Öğrt. Üyesi
Yeni Ümit Dergisi 2006



DİPNOTLAR
1. Fîruzabâdî, Muhammed b.Ya'kub, el-Kâmûsu'l-Muhît, Beyrut 1991, I, 166; Cevherî, İsmail b.Hammad, es-Sıhah fi'l-Lüga ve'l-Ulûm, Beyrut 1974, I, 146; İbn Manzur, Ce ma leddin Muhammed b.Mükerrem, Lisanu'l-Arab, Beyrut 1990, I, 233.
2. Bu tarifler için bkz., Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed, İhyâu Ulûmi'd-Din, (trc. Ahmed Serdaroğlu), İstanbul 1974, IV, 10; Muhyiddin İbn Arabî, el-Futuhâtü'l-Mekkiyye, (thk. Osman Yahya), Kahire 1988, XIII, 298; İbn Hacer, el-Askalânî, Şihabuddin Ahmed b.Ali, Fethu'l-Bârî bi Şerhi'l-Buhârî, Kahire 1987, XI, 106.
3. Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b.Ahmed, el-Câmî li Ahkâmi'l-Kur'an, Kahire 1959, XV, 268; İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, IV, 59.
4. İbn Manzur, age, II, 617; İbnü'l-Kayyım, Medâricü's-Sâlikîn, Kahire trs, I, 356.
5. Gazalî, İhyâ, IV, 78.
6. Bu huzursuzluğun imanın bir alameti olduğu hadiste şöyle belirtilmiştir: "Kişi kötülük yapar da, bu ona rahatsızlık verirse işte o mü'mindir." Bkz., Buharî, Deavât, 4; Tirmizî, Kıyamet, 49; Ahmed b.Hanbel, age., IV, 12.
7. Gazalî, İhyâ, IV, 9.
8. Kurtubî, age, V, 91.
9. Kâsımî, Muhammed Cemaleddin, Mehâsinü't-Te'vil, (thk. M.Fuad Abdulbâkî), Kahire trs, XII, 4597.
10. İbnü'l-Kayyım, el-Cevziyye, Muhammed b.Ebubekir, Medâricü's-Sâlikîn, Kahire trs, I, 301.
11. Kurtubî, age, V, 91.
12. M.Ebu Zehra, el-Cerime ve'l-Ukûbe fi'l-Fıkhı'l-İslâmî, Kahire trs, s.223.
13. İbn Hacer, age, XI, 106; Âlûsî, Ruhu'l-Meânî, IV, 240.
14. Serahsî, el-Mebsut, IX, 176; Kâsânî, Bedâyi, VIII, 96; Âlûsî, age, VII, 96.
15. Aliyyü'l-Kârî, Şerhu'l-Fıkhı'l-Ekber, (trc. Yunus Vehbi Yavuz), İstanbul 1979, s.415.
16. Muhyiddin İbn Arabî, Futuhât, XIII, 298.
17. İbn Hacer, age, XI, 106.
18. Gazalî, İhyâ, IV, 68, 69.
19. İbn Kayyım, age, I, 297, 298.
20. Gazalî, İhyâ, IV, 13.
21. Âlûsî, age, XXVIII, 158.
22. Kurtubî, age, V, 93.
23. Suyûtî, Abdurrahman Celalüddin, ed-Dürrü'l-Mensur fi Tefsiri'l-Me'sur, Beyrut 1414h, II, 458.
24. Maverdî, Tefsir, I, 456.
25. Taberî, Ebu Cafer Muhammed b.Cerir, Câmiu'l-Beyân an Te'vili'l-Kur'an, Beyrut 1988, XVII, 80.

Read more »

Misyonerlerin Türkiye'yi Değerlendirmeleri

Protestan misyonerler 1979 yılında Amerika'nın Colorado eyaletinde toplanarak İslam ülkelerini Hıristiyanlık açısından değerlendiren tebliğ ve raporları görüşmüş olup bunlar The Gospel and Islam (İncil ve İslam) adı altında bir araya toplanmıştır. Türkiye ile ilgili bölüm, Türkiye'de Hıristiyanlıkla İslamiyet’in Durumunun Mukayesesi başlığı ile Mehmet İskender (galiba müstear) adı ile yayınlanmış (s. 278-291) bulunuyor.(*) Yazımızda bu raporun yer verdiği bellibaşlı hususları bildirip bazı iddialarına kısa cevap vermek istiyoruz. Aslında, Türkiye'de yaşayanların çoğu, bunların büyük kısmının cevaba bile değmediğini bilirler.

Bu raporu hazırlayan şahıs, Türkiye'de laikliğin azıcık mutedil bir şekilde uygulanmasından büyük bir rahatsızlık duymuş. Hıristiyanlık için çalışmayı kendisine iş edinmiş bir insanın böyle düşünmesini, yani laikliğin aşırı şekline taraftar olmasını anlamak kolay değil. Çünkü laik (laic, laique) "herhangi bir dînî inançla kayıtlı olmayan" demek olup "dînî devlet veya öğretimin zıddı olarak "laik devlet" "laik öğretim" denir. Laicisme (laisizm, laiklik) "müesseselere dînî olmayan bir karakter vermek isteyen doktrin" demektir. (Fransızca Petit Robert sözlüğü.) Bu kelimenin "dinî hiyerarşiye mensup olmayan, din adamı olmayan" mânâsı da bulunmakla beraber, sistem söz konusu olduğunda bu mânâ mülahaza edilmez. Bundan ötürü bir devlet laik olduğunu söyleyebilir. Bununla ülkeyi muayyen bir dinin kaidelerine göre idare etmediğini kasteder. Fakat herhangi bir dini benimsediğini söyleyen bir ferdin artık laik olması, dil ve mantık yönünden mümkün değildir. Mamafih laiklik dine kısmen saygılı tatbik edildiği gibi aşırı şeklinde, dinsizlik tarzında da tatbik edilebilir. Dünyada ve tarihte bu geniş yelpaze içine girecek bir çok örnek bulunmaktadır.

Laiklik, Avrupa’da asırlarca süren mücadele sonucunda yüzbinlerce kişinin öldürülmesinden sonra, sistem olarak Kiliseyi tanımayan laiklerin Kiliseyi boyun eğdirmesi neticesinde hakim olabilmiştir. Bu işte masonlar da mühim rol oynamıştır. Hele laiklik, Amerika ve batı Avrupa ülkelerinde uygulanan mutedil laiklik olmayıp Rusya gibi doğu blokunda tatbik edilen cezrî şekliyle olunca, bir hıristiyanca kabulü asla mümkün değildir. Bu gerçeğe rağmen bu raporu hazırlayan misyoner, aynen Türkiye’deki bazı saldırgan dinsizler gibi laikliğin 1950'den sonraki nisbeten mutedil uygulanmasından şikâyetçidir. Bu durumda ister istemez şöyle düşünüyoruz: Misyonerler şöyle değerlendiriyorlar "Müslümanlığı tatbik etmeyen fasıklar bile Hıristiyanlığı cazip bulmuyorlar, onları hıristiyanlaştırmak mümkün değil. Bari hiç değilse, ne suretle olursa olsun, İslam’dan uzaklaşmaları temin edilsin. Batı medeniyeti hayat tarzına göre yaşamaya alışan insanlar belki ileride Hıristiyanlığa ilgi duyabilirler."

Ona kalırsa Osmanlı idaresi altında yaşamış olan hıristiyanlar (Rumlar, Ermeniler), isimde kalan bir Hıristiyanlık uygulamışlardır. Halbuki herkesin bildiği üzere Osmanlı devleti o kadar hak vermişti ki, bazı Türk müellifler bile, bu kadar hürriyeti fazla bulduklarını ifade etmişlerdir. Uzun söze ne hacet: Osmanlı devleti bu derece hürriyet vermeseydi beş-altı yüz sene gibi uzun bir zamanda Hıristiyanlıktan eser (iz) kalabilir miydi? Sekiz yüz sene devam eden Endülüs müslümanlığından, kısa bir zamanda iz bırakmamış olan Avrupa hıristiyanları bu meseleyi pek iyi anlarlar.

Rapor 42,5 milyon nüfusun (hatırlatalım ki 1978 yılındaki istatistik esas alınıyor) büyük çoğunluğunun müslüman olduğunu ve devletin laikliğine rağmen bu çoğunluğun İncili reddettiğini bildiriyor. İşin doğrusu şudur ki: müslüman halkta Tevrat ve İncile düşmanlık yoktur. Bunların asıllarını kabul etmeyen zaten İslâm’dan çıkar. Amma muharref (değiştirilmiş) şekillerine de Türk toplumunda hücum sözkonusu değildir. Yalnız şu söylenebilir: Bu muharref kitaplar toplumda nadiren anılır ve hemen hemen hiç okunmaz. Durum bundan ibaret olup o kitaplara ve Hıristiyanlığa hücum bahis mevzuu değildir.

Misyoner raporu Türkiye’de yaşayan alevîlere de temas ediyor. Bu vatandaşların sayısı belli değildir. Zira nüfus sayımı formunda mezheb hanesi yoktur. Rapor sahibinin verdiği rakam kabul edilecek olursa (yani % 16) Türkiye’de yaşayan her altı kişiden birinin alevi olduğu söylenmiş olur ki bunun doğrulukla ilgisi yoktur. Bu miktarı hangi kaynaktan aldığı da merak konusudur.

Rapor müteakiben Türkiye’de kürt, arap, çerkes, gürcü, laz gibi "müslüman azınlıklar"dan bahsedip (müslüman azınlık olmaz. Nitekim Lozan anlaşmasında "ekalliyyet" (azınlık) teriminden sadece gayr-i müslimler kastedilir) onların sayılarına dair istatistik bilgi veriliyor (s.280). Misyonerler şunu iyi bilmelidirler ki, aslında Türkiye’de ırkçılık davası ciddî şekilde yoktur. Asıl îman-inkâr, İslam-gayri İslam mücadelesi vardır. Türkiye’de mevcut unsurlar, İslâm’dan gelen bir telakki ile birbirleriyle imtizac etmiş olup "ırk ayrımı" denilebilecek bir hâdise bulunmamaktadır. Sun'î olarak çıkarılmaya teşebbüs edilse de geniş kitleler dönüp bu işe bakmamaktadır. Raporda zımnen denilmek isteniyor ki, Türklerin Hıristiyanlaştırılması hususunda en büyük mâni, mürtedin (İslâm’dan çıkıp tekrar ona dönmeyi kabul etmeyen) öldürülmesini emreden şer'î hükümdür. Ona göre 1856 yılında, din hürriyetini ilan edip bu hükmü askıya alan Padişah fermanı çıkması üzerine, bu hürriyetin uygulandığı sekiz sene boyunca misyonerlerin gayretleri ile, hatırı sayılır bir miktar Müslüman-Türk Hıristiyanlığa girmiş, fakat devlet 1864'de tekrar eski tatbikata devama başlamış, Hıristiyanlığı kabul edenlere işkence etmiştir. Bu, mücerret bir iddiadır. İsbat etme külfeti de iddiacıya düşer. Hıristiyanlığı kabul eden Türklerin isimlerini, bu irtidadların belgelerini, dönenlerin ikrarlarını göstermesi gerekirdi. Halbuki böylesi vak'alar olsaydı çok yayılırdı. Hele hıristiyanlar büyük imkânlarıyla bunları yayarlardı. Nasıl ki Tevfik Fikret'in oğlu Halûk'un hıristiyan olduğunu duymayan kalmamıştır.

Osmanlı döneminin sonlarında ve Cumhuriyet devrinde mürted öldürülmedi. Öyleyse Hıristiyanlık niçin yayılmadı? Bu mantığa göre pek fazla yayılması lazım gelirdi. Üstelik bu asırda Hıristiyanlığın Avrupa devletleri, Amerika gibi güçlü hamileri de bulunmaktadır. Mürted hakkındaki hükmün tatbik edilmemesi hususunda Avrupa’nın Osmanlı devletine niçin baskı yaptığı, bu misyoner raporundan da anlaşılmaktadır. Demek ki -batılıların ve batıcıların iddia ettikleri gibi- Avrupa kanunlarının alınması, toplumun içinden gelen bir değiştirme arzu ve ihtiyacı neticesinde olmayıp dışarıdan zorlama ile olmuştur.

Rapor, ayrıca 19. asırda Osmanlı Devleti hudutları içinde açılmış olan okul, hastahane gibi sosyal tesislerin Hıristiyanlığı yaymadaki rolüne işaret etmekte ve fakat bunların fazla başarı gösteremediğini belirtmektedir. Biz şunu söyleyebiliriz: Bu okullar, mezun ettiği öğrencileri Hıristiyanlığa açıkça kazanmakta başarı gösteremeseler de orada okuyan Türk çocuklarının ekseriyetini İslâmî ve millî değerlerden uzaklaştırmış, gayelerine dolaylı olarak ulaşmışlardır. Ülke idaresinde önemli yerlere gelen bu mezunlar -farkında olarak olmayarak- yetiştirildikleri hıristiyan batı kültürünün etkisinde kaldıklarından, Avrupa ülkelerinin menfaatlarına hizmet etmişlerdir. Osmanlı devletinin iyice zayıflatıldığı son döneminde, Avrupa devletlerinin tazyiki ile açılmış olan bu gizli veya açık misyoner gayeli okullar, geçen asırda şimdikine nisbetle daha fazla idi. Çünkü Osmanlı devletini bir an önce yıkmak istiyorlardı. Bunu elde ettikten sonra artık o derecede fazla müesseseye ihtiyaçları kalmamıştı.

Rapor, ermeni propagandasının, daha doğrusu Türkiye’yi dünyada tesirsiz bırakmak isteyen hıristiyan batı propagandasının uydurduğu bir masalı da tekrar ediyor: "1909-1916 yıllarında ermeni katliamı yapılıp 1,5-2 milyon Ermeni’nin Türkler tarafından öldürüldüğü" iddia ediliyor (s.281). Bu ülkede yaşayan her insan, Ermenilerin tarih boyunca nasıl iyi muamele gördüklerini, Osmanlı idaresinden nasıl memnun kaldıklarını, fakat Osmanlı devletini yıkmak isteyen Avrupalıların 19. asır sonlarında onları nasıl kışkırttıklarını, ermeni komitacılarının yıkıcı faaliyetlerini, bilhassa birinci dünya harbi esnasında, tebaası oldukları devlete ve vatana nasıl hıyanet edip, erkekleri cephede vatan müdafaası için savaşan Türklerin çoluk çocuklarını bile boğazlayarak vahşet gösterdiklerini pek iyi bilir. Cenabı Hak izmihlal alâmetlerini bir yerde göstermeye görsün. Bir devlet, bir millet güçsüz kaldı mı aleyhinde her türlü propaganda yapılır. Kendi mensupları bile bu yalanlara kanar. Aslını yitirmiş evlatları, kendi evlerini yıkmakta düşmanlarıyla yarışır.

Rapor yazan, gerek şehirli gerek köylü ahalinin, ibadetlerinde genellikle gevşek davrandığını yazıyor. Bu kısmen doğru olsa da, son yıllarda ibadetlerini yerine getirenlerin nisbetinin arttığını görüyoruz.

Raporu hazırlayanın bir iddiası da Hıristiyanlığın Türkiye 'de tazyik edildiğidir. Şöyle diyor: "Türk kanunlarında suç sayıldığına dair bir kayda rastlanmasa da Hıristiyanlığın meşru (yasal) olmadığı inancı halk arasında yaygındır... Hıristiyan vatandaşları tazyik edip, Hıristiyanlığı yayma faaliyetinde bulunan yabancı uyruklu misyonerleri faaliyetten menetmek, kanunî dayanağı olmayan bir uygulamadır" (s.282). Bildiğimiz kadarıyla Hıristiyanlara baskı, ne devlet organları ne de müslüman halk tarafından yapılmamıştır. Fakat batıya giden hıristiyan vatandaşlardan bazıları şahsî menfaat temin etmek, kendilerine acındırmak için, misyonerler ise dinlerini yaymadaki başarısızlıklarına bahane öne sürmek kasdıyla bu gibi yalanları uydurmaktadırlar. Nitekim Dünya Kiliseler Birliği genel sekreteri Dr. Emili Castro, Birliğin icra konseyinin İstanbul'da toplanması vesilesiyle 9 Mayıs 1988 günü yaptığı açıklamada bu haberlerin aslının olmadığını beyan etmiştir (Zaman gazetesi 10 Mayıs 1988 nüshası).

Keza Türkiye’de Hıristiyanlık kanun dışı sayılmaz. Fakat Ceza Kanununun 163. maddesi laikliğe aykırı olarak din propagandası yapmayı sınırlamaktadır, aksine davrananları ağır hapis cezalarıyla cezalandırmaktadır. 1949'da çıkarılan bu kanun binlerce defa müslümanlar aleyhine uygulandığı halde nadiren hıristiyan misyonerleri aleyhinde -o da sadece yurt dışına çıkarma şeklinde- tatbik edilmiştir.

Fakat, bu maddenin tatbiki ile de değil, sırf bahane olarak ileri sürülmesi ile binlerce müslüman haksızlıklara mâruz kaldığında bunu dile getirmeyen, üstelik uygulanmasından memnun olan misyonerler, arada bir misyoner faaliyetlerine tatbik edilmesini "Hıristiyanlığın yasaklandığı" şeklinde yorumlamaktadır.

Rapor, daha başka bazı hususlara da temas etmekte ve halen Türkiye'de Hıristiyanlığı yaymak için 18 hıristiyan teşkilatının, çeşitli metodlar kullanarak faaliyet gösterdiğini bildirmektedir.

Öyle anlaşılıyor ki. Türkleri Hıristiyanlaştırmak gayelerini gerçekleştirmede hezimete uğramalarına rağmen, yine de ümitlerini kesmiş değillerdir. Onlar bu işleri yaparken bazı resmî çevrelerin Batı hayranlığı, Hıristiyanlıkla beslenen Batı kültür ve değer ölçülerini revaçlandırmaları, millî ve İslâmî değerlerin büyük ölçüde ihmal edilmesi, hafıza ve kimlik kaybetmiş nesiller yetiştirme, kalkınma ve ilerleme derken sadece maddi hesaplar yapma şeklindeki tezahürler devam ettikçe, misyonerler sevinmeye devam edeceklerdir.

(*) Biz, esas itibariyle, bu kitabın, özel değerlendirme maksadıyla yaptırılmış Arapça tercümesinin daktilografı nüshasından istifade ettik.

 Prof.Dr.Suat Yıldırım,

Yeni Ümit Dergisi 1988

Read more »

İnsanı Sevmek

İnsan, yaratılıştan sevilmeye lâyık bir mahluk. Nitekim Yaratıcısı mahlukat içinde en çok onu seviyor ki; kâinatta ne varsa ona musahhar kılmış ve kâinattaki toprak, su, atmosferden Ay ve Güneş'in hareketlerine ve mesafelerine kadar her şeyi insana göre ayarlamıştır. Tabir caizse Allah'a göre "her şey insan içindir." Yine onu sevdiğinin bir emaresidir ki; onu en güzel biçimde yaratmış ve onu yeryüzünün halifesi kılmıştır.

İnsanlığın rehberi, büyük insan Hz. Muhammed (a.s) insanı seviyor ki; onların imanını kurtarabilmek için kendisini heder edercesine çırpınıyor ve "iman etmeyecekler diye kendini öldürecek misin?" itâbına maruz kalıyor.

Onun yâr-ı ğârı Hz. Sıddık-ı Ekberin "Ya Rab vücudumu o kadar büyük kıl ki, cehennemi ben doldurayım, başkalarına yer kalmasın" niyazı insana olan muhabbetten nebeân eden bir söz değil midir?

İnsanlık için yaşayanlardan Hz. Mevlâna'nın:

Yine de gel, yine de gel.

Ne olursan ol yine gel.

Hıristiyan, Mecûsi,

Putperest olsan yine gel,

Bu bizim dergâhımız

Umutsuzluk dergâhı değildir

Yüz defe tövbeni

Bozmuş olsan yine de gel,

çağrısı Mevlâna'daki insana olan derin muhabbetin şefkat derecesine çıktığını gösteriyor ki; çocuğunu kurtarmak için çırpınan bir anne gibi çırpınıyor, O'nu kurtarabilmek için âdeta yalvarıyor.

O dertliler zincirinin son halkası, asrımızın gönül mimarının; "milletimizin imanını selâmette görürsem cehennemin alevleri içinde yanmaya razıyım, Kur'ân'ımız yeryüzünde cemaatsiz kalırsa cenneti de istemem; orası da bana zindan olur" sözü de aynı duyguların tereşşuhu değil midir?

Hulâsa Allah insanı seviyor, O'nun peygamberi ve peygamberinin vârisleri de...

Bize gelince; değil Hıristiyan, Mecusi, putpereste el uzatıp kucak açmak, eli Kur'ân’lı, alnı secdeli müslümanı dahi sevemiyor ve daha kötüsü sevmemek için âdeta bahaneler arıyoruz.

Nasıl oluyor ki; 20. asrın fitne-fesat asrı olduğunu, içindeki Müslümanların da peygamber ve melek olmadıklarını bildiğimiz halde onların kusursuz ve hatasız olmasını istiyoruz. Her halde Müjdeci Peygamber'in (A.S.) "Siz günah işlemeseniz, Allah sizi yok eder, yerinize, günah işleyip tevbe edecek bir kavim yaratır" buyurduğunu unutuyoruz.

Nasıl oluyor ki; merhamet-kâni mürşidin en büyük dayanağı sevgili amcası Hz. Hamza (r.a)’ın katili Vahşi'yi dahi İslam’a davetini, daha enteresanı Vahşi'nin cevabi mektubunda "Ben içki içtim, zina ettim, Allah'ın arslanı şehid ettim, ben müslüman olsam bile bu günahlar nasıl afvolunur ki?" demesine mukabil; içki içmiş olsan da gel, zina yapmış olsan da gel, Allah'ın arslanını parçalasan, ciğergâhımı dağlasan da gel, gel mânâsında ''Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyiniz, Allah (dilerse) bütün günahları afveder, muhakkak Allah Gafurdur, Rahimdir" mealindeki ayeti yazdırıp göndererek ona dahi kucak açtığını unutuyoruz.

Ve yine biz O Rahmet Peygamberi'nin yüz insan katili bir şahsın dahi tevbesinin kabul buyrulduğunu haber vermesini hatırlamıyor, hep hatasız dost arıyoruz.

Ve yine biz Mutlak Adalet sahibinin (c.c.) Mizan-ı Ekberinde kullarının amellerini tartar. İyilerle kötüleri ayırırken hasenâtının seyyiâtına galibiyeti mağlubiyeti noktasında hükmedeceğini, binâenaleyh; sevabı azıcık fazla gelenlerin bir ömür boyu işledikleri günahlarını afvederek onları salihlerle beraber Cennetine koyacağını düşünemiyor, Müslüman kardeşlerimizin üç-beş hatasına göz yumamıyoruz.

Ve yine nasıl oluyor da çeşitli insanlarla bir arada kalmak mecburiyetinde olduğumuz yerlerde Rabbimize, Efendimize, Kitabımıza ve nice mukaddesatımıza dil uzatıldığını, hakaretler savrulduğunu duyup, görüp ve ciğerimiz yanarak "meğer Müslümanların en kötüsü dahi bunların en iyisi imiş" dediğimizi, namaz kılan birini görünce de, burnumuzun direği sızlayarak boynuna sarıldığımızı ne kadar çabuk unutuyoruz?

Evet unutuyoruz Rabbimizin, Peygamberimizin, Kitabımızın, Kıblemizin, vatanımızın bir olması gibi aramızda muhabbete vesile olacak binlerce vahdet râbıtaları bulunduğunu mü'minin iyilikleri için sevilmeye, kötülükleri için ise adavete değil, acınmaya lâyık olduğunu ve en mühimi Cenâb-ı Hakk’ın muvaffak kılması, aramızdaki muhabbet, meveddet ve ittifaka bağlı olduğunu...

Bütün bunları nazar-ı itibara alarak muhabbet duygularıyla dolmamız, birbirimize daha müsamahakâr, daha merhametli olmamız rica ve niyazıyla...

İ.Çelebi

Yeni Ümit Dergisi

Read more »

Akıl ile Kalbin Uzlaşmasından İnsanın Ebedi Mutluluğuna Doğru

Düşünce ve inanma hürriyeti çekici bir kavram ise de, temelsiz ve gayeden yoksun, evren karşısında bezgin ve yılgın insan topluluklarının ortaya çıkmasına sebebiyet verenler insanın lehine olanlar sayılmamak lazımdır.

Çağımızın genel karakteri, belki bu eğilimle ifade edilebilecektir. Tüm varoluşun anlam menbaı olan Allah'ı hayattan dışlayıp, aşınmış bir parça gibi terk etmek, bu varoluşu, ekseni etrafında döndüğü milinden çıkararak, kaos ve çıkmazlara sokmak olacaktır. Varlığı ve yakıcılığı en çok hissolunan, bizi en çok kendine çekendir; şu ya da bu şekilde.. İster olumlu, ister olumsuz.. İşte, bu çağın kendine has boyutlarından söz ederken, Allah'ın var oluşu karşısındaki olumsuz tepkiden, başka bir ifadeyle "olumsuz cazibe''den söz açmak istiyorum.

Allah'a iman konusunda karar vermek en zor, en ağır bir yöneliş ve en şiddetli med-cezirlerin iniş çıkışlarını oluşturmuştur daima. Hayatı boyunca Allah'ın mevcudiyeti karşısında hep acı ve ızdırap duymuş olduğunu açıkça söyleyen(1), bu müteal ve bedihi hakikati aklının da onaylayamamasını bir kıymık gibi beyninde taşıyan Dostoyevski, cağının tipik bir temsilcisi olarak görür kendini; "Ben, içerisinde yaşadığımız bu çağın, bu yüzyılın çocuğuyum, inançsızlık ve şüphe içersinde kıvranan bir çocuk...'(2) Dostoyevski'den beri, Tanrı hakkındaki menfi tavır daha da ileri adım atmıştır. Krilov'un ağzından, Tanrı'nın varlığını kabul etmekle beraber, insanın bu tanrı olmamasının bir çılgınlık olacağını söyleyen insanın yerini, artık şimdi daha cüretkâr olan almıştır. Tek başına düşünce, kendi gelgitleri arasından hakikate ve fikri istikrara doğru geçmeliyken, aksine, sanki son tahlilde Allah'sız bir dünyanın bakırdan ve sağır göğü altına yerleşmeyi, athee'leşmeyi arzular görünmektedir.

Çağımızın insanı ölü bir ruh, Niçe'nin dile getirdiği sekliyle (3), yok edilmiş bir tanrı inancının enkazıyla işgal edilmiş bir can taşımaktadır. Pozitivizm ve hümanizm adına metafizik tecrübelere giden malum kavramlar yıkılarak, insana daha güvenli bir dünya kurmak yanılgısı.. Bütün çağların tedirgin ve güvenden yoksun insanları olmak.. Sebebiyse, Tanrı'yı ya yitirmemiz, ya da yitirmek üzere olmamız.. O'nun tahtına insanı yükseltirken ("Heva"sını ilahı edineni gördün mü? (Furkan, 25/43), kendimizi maddenin esiri yaptık! İnsanî kıymetimizde düşüş, değer kaybetme, sadece "herhangi bir canlı gibi" yaşama! Yıldızları gökten bir bir indirilen insanlık şu anda yıldızsız bir gece içinde, uçurumlar kenarında ilerlerken, içinde özünü titreten bir tedirginlik hakimdir; çünkü bu gidişle hiç sabah olmayacak düşüncesi(4) çıldırtmaktadır onu.

Tarihin anlamını sadece zaman üzerine oturtmak, in­sanı kantitatif hareket ve za­man boyutu içine sıkıştırdı. Tarihin zaman üstü dinamikleri, bir gailik; dolayısıyla insani bütünlük duygusu yitirildi.. Hep "ân"ın, şimdinin penceresi önündeki insan, bir kimlik buhranına düştü; dayanaklarını yitirmiş ruhu çırpınışlar içinde olan insanın, artık "yer ayaklarının altında kaymaktadır". Zira piramidin eteklerindeki insandan tepesindeki kişiye kadar, insanlık Zamanüstü'nün yeryüzündeki tarihi ve fikri kökleriyle kendini buluyor, gelecek an'a yöneliyor, dünyaya güven dolu nazarlarla bakıyordu. Şimdi bu insandan geriye ne kaldı? Yok edilmeye çalışılan bir insan; "...denizle karanın birleştiği sınırda, kum üzerine çizilmiş bir yüz resmi gibi"(5) inançsızlık dalgasıyla silinip kaybolmak üzere olan bir siluet.. İnsanın, dünyada varoluşundan önce bir "özü inkar edilemez bir mahiyeti olduğu reddolunurken, sebepsiz vardır şimdi burada. Anlamsızca ve bir mesaj yansıtmadan. Mazideki kaderini gösteren "olay özelliği" ile dünyadaki ve gelecekteki hayatı gösteren "varoluşsal özelliği" sadece ve sadece anlamsızlıktır, saçmadır, abestir. Yakın geçmişte Niçe, insanlara artık yeryüzüne dönmeyi öneriyordu. Allah'ın bulunduğu bir evren, zindan diye tasvir ediliyordu; insanın kendisini bulmasına ve gerçek insanı gerçekleştirmeye vasıta olacak beklentisiyle.. Fakat bu gibi düşünürlerin gözünde "yaratılmış evren" telakkisinin yıkılması, bizi kendi insani bütünlüğümüze değil, "manasız varoluş" kabullenişine götürdü(6) sadece.

İnsanın kendi elleriyle boğazını sıkarak, böylece varoluşuna son vermesi demek olan bu inançsızlık ve yokluk endişesinden çıkış kapısı düşüncenin yardımıyla, gösterilmeli.. Hiçlik heyulesi tarafından etki altına alınmış ve alınması muhtemel risk gruplarına yardım eli uzatılmalı, gönül açılmalı; bir sevgi, inanç ve inandırıcılıkla.. Felsefenin metod ve açıklamalarından yararlanılabilir bu uğurda. Zaten "gerçek ve boyutlu felsefe", bizi dinin üstün hakikatlerine götürecektir(7). Bu nitelikli çalışmalarda, öncelikle, kimi entellektüel ve gençlerin düşünce buhranlarına, fikir ve fiil sapmalarına, kendi iç bütünlüklerinden olduğu kadar kevni bütünlükten de uzaklaştırıcı menfi tavır ve kendini dışlamalara kaynaklık yaptığına inandığımız Allah'ın mevcudiyetinin anlamı, iman ve hürriyet, Aşkınlık'la insanın münasebet imkânı ve biçimi, Mutlaklık karşısında insanın ifade ettiği kıymet, insan ve evrenin tarihi, ölüm ve ötesi gibi ağırlıklı konular, kesintisiz işlenmelidir. Kanaatimizce bütün soruların irca edileceği, "Allah'ın varlığı" gerçeğinin bir "sorunlar yumağı" değil, aksine sahibi olduğumuz ve olabileceğimiz bütün üstün kıymetlerle vasıfların Müteal Zat'ından kaynaklandığı merkez olduğu, özellikle vurgulanmalıdır.. "İnanç, insanın bizzat kendi ötesine çıkıp varoluşun kaynağı ile bağlantı kurduğu benliğidir ve kendi iç derinliğinde onu harekete getirici ve doyurucudur. Nihilizm, inançsızlığın içine batmadır, gömülmedir. Sanki, onun başıboşluğunda içgüdüleri ile yaşayabilen bir hayvan türü çıkmakta ortaya. (...) İnsan yalnız içgüdüleri ile donanan bir yaratık olamaz, yalnız bir akıl ve mantık merkezi de değildir insan beyni, bunlarla birlikte ve bunların üstüne çıkan bir varlıktır. O, psikolojinin, fizyolojinin ve sosyolojinin nihayet bitip tükenecek bir obje'si olarak düşünülemez. İnsan, her şeyi sarıp Kuşatanla kendi benliği arasında bir akış kurduğu zaman ondan bir pay alabilir. "Bu bağ, fikir halinde iken ona 'ide' dersek, varoluş söz konusu olunca buna “inanç” denir"(8) düşüncesi, ortak bir kanaat ve inanç haline dönüştürülmeye çalışılmalıdır. İnanç, sıfatları ve bu sıfatların tüm eşyaya yansıması olan fiilleriyle kendini bize ifşa eden, kâinatın aydınlatıcısı ebedi ve ölümsüz bir lamba gibi(9), varlığa hayat ışığı saçan Allah'a dürüst bir bağlılık ve içten bir yakınlık olacaktır. Bu bağlılık bizi, içinde bulunduğumuz hayatın ve kendimizin anlamını idrake sevkederken, diğer yandan bu âlemin, Kadir-i Mutlak'ın algılanabilecek en büyük işareti olduğu"(10) şuurunu geliştirecektir. Kendi insanî menzilimizi belirlerken, bir şeyler olduğumuzu, ama her şey olmadığımızı bize gösterecektir.

Allah'ın varlığına imanı insanlık için bir düşüş ve trajedi sayan düşünce hareketleri, selîm akıl ile, "beşer tarihinin gelişimindeki ruhî güç odakları ve dinamikler" açısından değerlendirmeye tâbi tutulmalı; özellikle Kur'anî telakki kesitler halinde sunulmalıdır. Böyle bir fikrî çaba, sonsuzluğa yükselecek "Şecere i Tayyibe" için ("Gördün mü, Allah bir temsil yaptı: Hoş bir kelime -kelimetun tayyibetun- olan tevhid ve şehadeti (iman), kökü yerde sabit ve dal-budağı yukarda olan hoş bir ağaca -şeceretun tayyibetun- benzetti", (İbrahim, 14/24) sağlam bir zemin ve dayanıklı bir taban hazırlama olarak addolunmalıdır. Böylece iman olayı, temel niteliği olan kalbîliğe raptedilirken, başlıca hususiyetlerini tarihîlik (historicisme) ve zamanîlik anlayışının teşkil ettiği modern düşünce hareketinin aralıksız olarak sürdürmeye kararlı olduğu akıl ve beşerüstü hakikat düşmanlığı ve Hakikat'in toptan reddinin(11), insanımız için son tahlilde bir hüsran sebebi olacağı gerçeği hep vurgulanmalı, kitlelere benimsetilmeye çalışılmalıdır.

Saçma bir varoluş ve gayesiz bir insan çıkışlarına karşı, engin bir direnç ve istekle, tüm bilinçlenme araçlarımızı ve insanî yetkinliklerimizi kalbin ve ruh boyutumuzun; kısaca, bizi içimizden kuşatan "Büyük Hakikat'in(12) mesajlarına çevirerek, onların saflaştırılması ile, varoluşa ilişkin anlamlar kapsayan evren şemasının arkasındaki Varlık'a(13) intikal etmek, insanlığın, özellikle Kur'ân mü'minlerinin boynuna binmiş ebedî bir yükümlülüktür. Ruh gücünü yitirmiş bulaşıcı athee düşünce karşısında, varolan insanı dogmatik aklın köreltici gururundan kurtarıp ruhun ve kalbin sıcak iklimiyle yüzyüze getirmeli bunun için. İnsanın ruh boyutunda saklı güç ve imkânları fiil halinde ortaya çıkaramadıkları, "yukarıya doğru" mükemmelleşmeye taban oluşturamadıkları sürece, haricî bilgi ve uygulamaların değeri fazla abartılmamalıdır. İdrak ve seziş melekelerini sadece fenomenolojik olgulara ve duyularla algılanabilir olana programlamak, neticesi bütün evreni kuşatacak bir sapmanın başlangıcını ve yanlış bir makas değiştirmeyi işaretleyecektir. Böylece, ahlakî bir bağlanmayı ifade eden Vahiy muhtevasını gözetmeyiş, insanın manevi yapısında bir boşluk, "açlık-athoprie " meydana getirirken insan da bütün bağlantılarını maddî ve hissî olanla kuracaktır (l4). Modern dünyanın oluşturulması diye nitelenebilen "deviation" (sapma) zorunlu olarak buradan başlayacaktır(15)

Profan (Allah inancına karşı saygısız) olan 'bilimsel telakkî' yığınların sırf maddî ihtiyaçlarının karşılanmasını üstlenmiştir ve görüldüğünden fazla bir şey değildir. Ahlakî eksenden uzak, üstelik hınç dolu bir inançsızlık üstüne temellendirilmiş böyle bir bilimsel çatı, nesnelerin bizi götüreceği uzak mânalardan ziyade, onların kabuklarıyla, kemmî karakterleriyle uğraşmaktadır. Pragmatik bir yaklaşımla, "yer ufku"nu aşan şeylere iltifat etmeyen profan bilim için, ölçümlenebilen ve sadece dogmatik aklın belirlediğinin dışında hiç bir gerçek yoktur. Varsa bile, bilinemez olması bizi onunla meşguliyetten kurtarmaktadır. Kısaca bu yaklaşım ölçülebilen, tartılabilen ve hesaplanabilen niteliklere aittir (16); İkbal'in dediği gibi de, Hakikat'i sezmeye bir engel oluşturmaktadır:

"Çağımızın bilgisi "Hicab-ı Ekber"dir (...)

O, görünüşler zindanına ayak bağlamıştır. Duygular sınırını aşamamıştır.

Mâna yolunda bitkin düşmüştür. Kendi boğazını kendi kılıcı kesecektir"(17).

Bundan ötürü şimdi, "bilim" sözcüğü "madde" sözcüğüyle özdeşleşmiştir. Bundan çıkan netice şudur: Nesneler dünyasına ait bilgileri istifleyen ve tasnif eden pür-rasyonel sınırlı bilim, evreni, taşıdığı derin işaretlerden tecrit ederek, maddîleştirme tutkusunu kışkırtmaktadır. Saf olarak bilimin, "Hakikat'i itiraf edeceğini umabiliriz. Ancak, şunu hep hatırımızda tutmalıyız ki, besleyici fikir ve teknolojik değerlerle paralel seyreden bilimsel zihniyet, onu yönlendiren tarafgir "dikte" ve "paradigmalarla bütünleştiği sürece "Bedihî ve Zorunlu Hakikat"e, gittikçe uzak düşecektir. İlim, düşünce ve imanın varoluşun merkezine doğru terakki etmesi, heyecanla gözetilmek; bilgi, sırf hisleriyle güdülen kimse için bir veri olma tutsaklığından kurtulmalıdır. Kısaca, aklın yolu kalbin, yani aşkın yöntemiyle birleşmelidir. Özellikle aşk, akıl ve mantığın ötesinde olup, bizi nefsimize başkaldırmaya, içimizdeki zindanın parmaklıklarını parçalamaya çağırır. Muktedir bir güçtür aşk.. İnsanın derinliklerinde, özbenliğinde, fıtratında bir iç patlama koparacak, insanın içinde kendisine karşı bir inkılab başlatacak mantık ötesi olay..

İman ve aşk güneşi: madde boyutlu ilmin zindanından çıkışın tek yolu..

İlim ancak bu "aşk"ın eksenine oturtulur, bu aşkın terbiyesinden geçerse, kurtuluşa Rahmanî bir araç, "ilahî bir lütuf olur. "Aşk törpüsüyle insanlaştım. Evrenin niceliğini ve niteliğini öğrendim"(18) diyen İkbal, başka bir yerde şöyle feryad eder: "(...) Çağımızın delirmiş aklına aşk neşteri gerekir"(19); "Halbuki, çağının göğsü gönülden bomboş. Leylâ'dan boş olan mahmil gibi"(20)

Çağının insanlarının "ilahî menşe'li hikmete karşı tepkisini, kölenin ayağındaki prangaya gösterdiği nefrete benzeten(21) Muhammed İkbal, gerçek ilimle sahte ilmi konu alan zengin tasvirler sunmaktadır.

Şöyle der İkbal: "Bir perde bizi kendi orijinimizden ayırmaktadır; şimdi biz, yuvalarının yolunu şaşırmış olan kuşlar gibiyiz. İlim şayet kirlenir ve dejenere olursa, basiretimiz için perdelerin en büyüğünü oluşturur. Ama nihayetsiz hikmeti ve varoluş harikasını temaşayı (contemplation) gaye ediniyorsa, ilim aynı zamanda bir hedef ve bu hedefe bizi götüren kılavuzdur(22). İlim, seslere ve harflere kanat verir. Eğer kalbini Yüce Hakikatle bağlarsa adı "peygamberlik"tir; ama Allah'a yabancı kalırsa, bir "dinsizlik" olur(23). Aşk'tan yoksun ilim insanlık için bir uğursuzluk sebebi, yaydığı ışık da yerlerin ve denizlerin karanlık geceleri gibidir (24). Onaylanan ilim, evrene ilahî aşkın bakışını da kapsar; bu aşk, Mutlak Varlık'a yol bulma, son tahlilde, O'na sığınma heyecanıdır. Bu aşktan beslenmelidir işte ilim. Bu aşktan soğumuş, ona yabancılaşmış ilimse, en çok bir düşünceler tiyatrosuna benzer. Sahnelenen oyun da, Samirî'ninki gibi, bir büyüdür, bir göz bağlamadır(25). Öyleyse, "donma tehlikesine uğrayan insan ruhunu ısıtmak için, akıldan aşka, maddeden manaya, dar ilimcilikten metafiziğin şiirine"(26) bir köprü kurulmalıdır.

Kendisine has yaklaşım biçimiyle, varoluş felsefesinin öncüleri arasında sayılan Pascal (27), varoluşu hayret ve hayranlık dolu bir temaşa ile seyrederken, bizi yalnızlığımızın, kaderimizin ve hiçliğimizin karşısına dikmekte(28); ancak bu yalnızlık ve yabancılık ürperişini, bir ilahî bildiriler risalesi olarak algıladığı kâinatın "arka planı" ile birleştirerek, sonsuz bir huzura dönüştürmektedir: "Her şey, okunması zor olan şifreler halinde yazılmıştır. Evrende aydınlıkla karanlığın tuhaf bir karışımı bulunmaktadır. Kısaca, bizler bir yarı karanlık içindeyiz!"(29). İman ise, apaçık gerçekler yardımıyla henüz bilinmez olanları elde edebilecektir. Akıl ile kalbin fonksiyonlarını karşıtlıktan bir dengeye ulaştırmaya çaba sarfetmiş olan Pascal için "kalbin meziyet ve işlevi" çok önemlidir. Tanrı gerçeğine ulaşmak için St. Thomas tabiattan, Descartes da düşünceden yola çıkıyordu; Pascal ise, kalbten yola çıkıyor ve kalbin ışığıyla sezilen bir Tanrı'ya ulaşıyordu(30). Ona göre, zaten imanın ayırıcı niteliği de, budur: "İman isbattan farklıdır; o, kalbtedir.."(31). St. Augustin'in, kötülük, zulüm, şeytan, vb. kimi kavramları Yüce Tanrı'nın varlığıyla yan yana düşündüğünde, sebepler peşindeki aklın tepkileri ve çıkışlarını "kalbî bir teslimiyet ve bağlanış"la sükûnete kavuşturduğu(32) şaşkınlık ve tedirginlik dolu anlarını, belli ki, Pascal da yaşamıştır.

Duyguları, "varoluş" karşısında duyduğu hayranlık biçiminde kendini gösteren Pascal, bu coşkusunu şöyle ifade eder: "Niçin bir başka yere değil de, buraya yerleştirildim ben; yaşamam için bana verilen bu azıcık zaman, bana, neden bir başkasında değil de bu noktada, tahsis olundu?(33). Ürperiyorum bundan; zira başka bir yerde bulunmayıp da burada bulunmam, önce ya da sonra olmam için ortada hiç sebep yok!"(34). Spiritüalist Varoluşçulukla ele alınacak olan, fenomenlerin arkasındaki Varlık'ı anlayış cehdi, bu fenomenleri anlamlı ve mesaj yüklü işaretler olarak görme, tarzındaki düşünce yöntemine çok yakın bir duygu.. Müreccihsiz tercih olamayacağı davası..

Pascal, dinin sadece aklî değerlere irca edilemeyeceğini, Tanrı'yı bulmanın kalbten geçtiğini, çok kere ifade eder. Bir yerde, eğer tamamen akla boyun eğersek, dinimiz esrarını ve tabiatüstü karakterini yitirir. "Ama" der ekleyerek, "aklın prensiplerini de hepten ihmal edersek, din saçma ve gülünç olacaktır. "(35). Böyle bir ölçüyle Pascal, inançta sadece sırrîliği ve ifade edilemezliği temel alarak, bazı çıkmazları böylece perdelemeyi hedefleyen "Credo auia absordum: Anlaşılmaz olduğu için inanıyorum" şeklindeki anlayışı, bu ifadeleriyle tashih etmektedir. Bir yandan "Tanrı'yı tanımada kalb esastır" derken, diğer yandan da akıl unsurunun terk edilemeyeceğini dile getirir. Varlığın dış çeperinin iç âlem ve manevî oluşla bir ahenk içinde birlikteliğini zorunlu görür. O'na göre şimdi, Tanrı'ya boyun eğmek istemeyen gururlu insanın Yaratıcı'ya boyun eğerek diz çökmesi, dudaklarıyla yakarması gerekir (36).

Kısaca bu yaklaşım, insanın ebedî çaresizliğini, Allah'a bağlanma ile ebedî bir ihtişama dönüştürmektedir.

Zıtlıkları uzlaştırma meziyetini elde etmiş, bu bakımdan da dikkat çekmiş bir diğer sima da Sören Kierkegaard'dır. O da Pascal gibi, "acılar çekmekle ilhamlara, ilhamlar aracılığıyla da Allah'a varılabileceği"(37) düşüncesini zenginleştirmiştir. Varoluşu, kesiksiz ve tutkulu bir oluş içinde, durmaksızın olmakla tanımlayan; varlığın hep Aşkın Varlık huzurunda bulunduğunu hareket noktası olarak belirleyen(38) Kierkegaard, mücerret ve kuru bir varlık kavramından öte, sübjektif gerçekliğiyle bir varlık açısını benimsemiştir.

Neler yapılabilir zıtlıkları uzlaştırmak için?

Varlığımın dikkatini kendi üzerlerine çeken zıtlıkları akıl ile ortadan kaldırmaya çabaladığımda, başaramadığımı görüyorum. Sebebi ise, realiteye ait hislerimin kaynağına akıl ile yaklaşımda bulunmamın beni daha çok buhrana sokmasıdır. Öyleyse, bütün zıtlıkların sükûnete erdiği bir tek kategori bulunmaktadır ki, bu da iman kategorisidir. Demek ki, dinin temeli akıl değil, iman ve teslimiyet kategorisidir.

"Kendisine sığınılacak şey, yalnız imandır. Allah'ın varlığına iman gerçekleştiğinde, bütün çelişkiler sona eriyor. (39) Kalbin bu ihata boyutuna dikkat çeken Tolstoy'un şu itirafı da çok değerli sayılmalıdır: "Akıl bana hiçbir şey öğretmedi; bildiğim her şey ise, bana "kalb" vasıtasıyla bildirildi". Her şeyde, "hatta gök kubbesinin görünüşünde, yıldızların zahirî hareketlerinde bile aynı hakikatin var olduğu"(40) bedaheti..

Ruhu, içinde bir çok aykırı düşüncenin çarpıştığı uçsuz bucaksız bir mekan olan Kierkegaard, imana aklın yardımıyla, adım adım ulaşmayı dener, ama şaşkınlığı daha da artar.. "İnsan, bu yoldan gitmeye kalkınca da, yavaş yavaş imana ulaşacak yerde, yüreğinin şüphelerle dolduğunu görür. Çünkü akıl onu imana ulaştıracak yerde yüreğine şüphe kıvılcımları saçmıştır. Akıl, onu imanın eleştirilmesine zorlamıştır, insan, böylece sonsuz bir bahtsızlık uçurumuna yuvarlanmıştır. (...) Onu, bu bahtsızlıktan ancak bir mucize kurtarabilir. Bu durumdaki insan için Tanrı'ya seslenmekten başka çıkar yol kalmamıştır. (...) Böylece, hiçlikle karşılaşan ruh, bu hiçlik karşısında duyduğu boşluktan ve erinçsizlikten (huzursuzluktan - SK) ürkerek yeni baştan Tanrı'ya sığınmalıdır.(41)

Hayata bakış açısında bir çıkmaz ya da manevî bir boşlukla ilgili olan "angoisse", potansiyel olarak imanın bir belirtisi sayılabilir. Çok köklü bir biçimde, insanı ontolojik ve metafizik sorgulamalara ve varlık üzerine eğilmelere sürüklemesi durumunda.. İnsan, kendi insanî kıymetine, insanî bütünlüğüne saygısız düşünceler ve dayatmalarla kuşatıldıkça, bu iç daralması hali daha da yoğunlaşır.. Olumlu imkânlar ve dinamikler taşıyan bu "iç daralması"ndan bir iman iç eylemiyle çıkmak mümkündür. Ancak ne zaman "iç daralması" iman etmeye açılmaz, zevk ve nazlarla bastırılırsa, o zaman işte yokluk uçurumuna düşülür. Değişik bir ifadeyle denilebilir ki, kendini ıpıssız bir evren ortasında yapayalnız, "garîb" gören insan, bastığı yerin ayaklarının altından kaydığı hissiyle(42) hep taciz edilir, huzursuzluk duyar. Derin esprisi bakımından varoluşla ilgili bir bunalımı gösteren "angoisse"ı izleyen iman, kendi kendine yeterli olmayan insanın, Allah'a olan köklü ihtiyacının eseridir. Bu derin ihtiyaç, içimizde varlığını hep hep duyduğumuz sonsuzluk arzusu ile açığa vurur kendini. Ama bu arzu ile imana nail olunamadığında insan rahatsızdır, sıkıntılıdır; kendini her yönden kuşatılmış(43) hisseder.

Ölüm de, insan aklının sürekli kendisine takılı kaldığı bir çengeldir.

Beşerî duyarlılığa çok önem veren Kierkegaard, insanı alâkadar eden en büyük belirsizlik ölüm(44) hakkında da benzer bakış açısına sahiptir. Afakî bir olgu olarak gözlendiğinde, yaşayan ferdin varlığı için haricî olan, ona sübjektif olarak bir şey ifade etmeyen, donuk ve belirsiz (mücerret) bir durum, bir nesne gibi algılanan ölüm, insanın kendi varoluş ufkuna çekildiğinde beşerî varlığı derinden etkileyen, onu ân içerisinde başkalaştıran; belirsizliğine karşın, her ân başa gelebilmek gibi bir şeffaflığa ulaşmış realite halini alır. Sübjektif bir idrak açısından ölüm, "hissedilir ve insan hayatını değiştirecek derecede önceden yaşanılan bir fikir olarak kendisine bağlanılır. Eğer ölüme varoluşçu bir tarzda bağlanılırsa, o zaman her karar, kendine has bir önem kazanır. Eğer ölüm, başa gelmesi çok yakın bir ihtimalse, her seçim, ölçüye sığmaz bir mânâ taşır. (...) Kısacası ölüm, hayatı değiştirir(45)

Düşünce ve inanç karakterinin oluşumunda "kalb" ve "akl"ın kıymetlerine, İslamî perspektiften nasıl yaklaşılmaktadır? Konunun boyutları nasıl tesbit edilmektedir? Kısaca, bunlara da temas etmek istiyoruz.

Bir kere akıl ve akılla donanış, din karşısında sorumlu tutulabilmenin "olmazsa olmaz" bir şartıdır. Allah'ın kullarına verdiği bir nimet olan "akıl ışığı", din ile bütünleştiğinde, "ışık üstüne ışık" olur(46). Kur'an-ı Kerim, gerek Hz.Muhammed'in muhatabları olan Mekke müşriklerini, gerekse bütün insanları akıllarını kullanmaya; bu yolla içine düştükleri çelişkili, sapık hayat tarzı ve telakkîsinden kurtulmaya davet etmektedir. Doğrudan "akl" kelimesi ve türevlerinin geçmiş olduğu bir çok ayeti zikretmekten sarf-ı nazar edip, oldukça manidar olan bir ayet üzerinde dikkatleri yoğunlaştırmak istiyoruz: Tûr, 52/32. "Yoksa akılları(47) mı emrediyor onlara bunu? (Hayır!). Fakat(48) onlar, azgın bir toplulukturlar".

Ayet-i Kerime, Vahiy gerçeğini gerçek boyutları içersinde algılamaktan kaçınarak, bunu sınırlı mukayeseleri ile elde ettikleri şairlik, kahinlik, cinlerle münasebet kurmak.. gibi yanlış verilerle bir tutma çelişkisinin gerçek aklın bir kararı olamayacağını; zira, "yaratıkların en mükemmeli olan bir insanı mecnûn yerine koyan; en doğru ve en gerçek sözü de yalan ve yanlış bilgi seviyesine indirmeyi hedefleyen böylesi akıl ve aklî fonksiyonların, gerçek mahiyet ve işlerliklerini yitirmiş olduğunu" (49) bize anlatmaktadır.

Aklın lehinde düşünmemek imkânsızdır. Akıl nimetinin, Allah'ın, içimizde taşıdığımız bir ışığı, bir nuru ve aydınlanma kaynağı olduğu müsellem bir durumdur. Aklı reddedip, sırf naklî bilgilerle yetinenler, bu bakımdan, kendilerini Allah'ın yarattığı bir nurdan mahrum bırakırlar(50). Hz. Peygamber'in Hz. Ali'ye söylediği şu sözler çok dikkat çekicidir, aynı zamanda da İslam'da aklın ne derece yüceltilmiş olduğuna ayrı bir delildir: "Allah katında akıldan daha değerli -ekrem- olan bir şey yaratmamıştır"(51). İşte bu akıl nuru, içten ve muhit tarafından yöneltilen engellerle perdelenmediği ya da saptırılmadığı sürece, en üstün gerçeklere ulaşacak, İlahî Hakikat'i anlayabilecektir. Nitekim, "Fârâbî'ye göre insan, duyular âleminin tesirinden ve sosyal çevrenin telkinlerinden kendini kurtarıp aklının kılavuzluğuna bırakırsa, yaratılışı gereği madde âleminin üstünde zorunlu varlığa inanır. Böylece Allah'ın varlığını aklen ispata gerek"(52) kalmaz.

Kalbin değerini tesbit için Kur'an-ı Kerim'e bir göz attığımızda, görürüz ki, her şeyden önce, kurtuluşun simgesi olan iman kalbte kökleşir; orada kökleşmeyip, sadece iki dudak arasında telaffuz edilen iman kelimesi ise, ancak iki yüzlülüğün göstergesidir (Hucurât, 49/14); bu durumdaki kimseler de çoğu kez, kalbleri inanmadıkları halde -ve lem tu'min kulübühüm-, sırf ağızlarıyla "iman ettik, mü'miniz!'' derler (Maide, 5/41). Allah adı söylendiğinde, titreyen ve ürperen -vecilet kulûbuhum- (Enfal, 8/2-4); böylece imanın pekişerek güvenin artmasına nihayet "tahkîkî iman" halinin gerçekleşmesine imkân veren kalb'tir(53). Rahmet ve şefkat de, kalbin bir niteliğidir (Hadîd, 57/27). Perdelenen ve mühürlenen (Bakara, 2/7; A'râf, 7/101; Ğafir, 40/35; Kehf, 18/28), hatta kilitlere vurulabilen -em alâ kulûbin ekfâluhâ- yine kalbtir (Muhammed, 47/24). Körleşen-velâkin te'mâ'l-kulûb- (Hac, 22/46) ve pas tutan -bel râne alâ kulûbihim mâ kânû yeksibûn- (Mutaffifîn, 83/14) yine kalbtir. Uhrevî âlemde kurtuluş da ancak, kalbin imani esenliğe sahip olması ile -illâ men etâ'llâhe bi kalb'in selîm- gerçekleşecektir (Şuarâ, 26/89; Kaf, 50/33). Bütün ruhî ve fikrî tavırların odak noktası olarak takdim edildiğini müşahede ettiğimiz kalb, menfî yönlerde, en yoğun ve ümitsiz değişimlere de uğrayandır. İnsanın Gerçek Bilgi'den uzaklaşmasında kalb'in ne derece rol oynadığını, böylece "...Dikkat edin! Bedende bir et parçası -Mudğatun- bulunmaktadır. Eğer o iyi olursa, bütün beden de iyi olur; bozuk olursa, bütün beden de bozuk olur; bilin ki, o kalb'tir!"(54) diyen Hz. Peygamber'in sıdkını daha iyi takdir etmiş olacağız. Bu muhtevada, inkâra saplanan -kulûbuhum munkiretun- (Nahl, 16/22), şüphelerin kemirip bitirdiği -ve'rtâbet kulûbuhum- (Tevbe, 9/45), istikameti ve doğruyu şaşıran -fî kulûbihim zeyğun- (Al-i İmran, 3/7-8); -yezîğu kulûbu ferîkın minhum- (Tevbe, 9/117); - felemmâ zâğû ezâğa'llâhu kulûbehum - (Saf, 61/5); ateşlerin dahi eritemeyeceği(55) taş haline (Bakara, 2/74; Enfâl, 8/43), hatta taştan bile katı hale gelebilen -ev eşeddû kasveten- (Bakara, 2/74) yine insanın kalbidir. Kalb'in ne derece yozlaşabileceğini, Bakara, 2/74 ayetinin ikinci bölümü diyebileceğimiz şu pasajları okurken daha iyi anlayabiliyoruz: "O kalbleriniz taşlar gibi veya ondan daha katı.. Çünkü taşların öylesi var ki, içinden nehirler fışkırır; öylesi var ki, yarılıp ondan çeşme gibi, şarıl şarıl su akar; yine öylesi de var ki, Allah korkusundan aşağı yuvarlanır, düşer.."

Varlığın kabuğunda gezinen beşeriyetin, bu anlamda, kalbini yitirmekle karşı karşıya kalmasından büyük endişe duyduğumuz için, "onun kalbindeki küller, tortular temizlenmeye; paslar silinmeye çalışılmalıdır" diyoruz. Benimsedikleri varoluş tarzı kalblerini tamamen karartmadan, kaplamadan.. Çünkü, İlahî Gerçek ile kalb ve onun fonksiyonları arasındaki en büyük engeli bu oluşturmaktadır. Mutaffifîn, 83/14 ("Hayır! Onların kazandıkları kalblerini bürümüştür") ayetinin tefsirini yaparken, Hz. Peygamber'in söylediği şu sözler tam buna işaret etmektedir: "Kul bir günah işlediği zaman, kalbinde siyah bir leke oluşur; günahtan tevbe ederse, kulun kalbi parlar. Günah işlemeye devam ederse, siyah leke de artar. Bu Allah'ın "kellâ bel râne alâ kulûbihim mâ kânû yeksibûn" sözü ile kastettiğidir."(56)

Aralarındaki karşılaştırmaya gelince..

Aklın, imanî konularda dahi, sürekli sorgulamaları karşısında kalbin en üstün vasfı, onun uysallığı ve derinden bağlılığıdır. İman da, bir uysallık ve teslimiyettir. Allah'ı bilen, O'na yakınlık duyan, Allah için çalışan, Allah'a koşan kalbtir; yine odur, Allah nezdindeki gerçekleri sezen ve keşfeden..(57). Kalbin üstün niteliklerini anlamak, insanın kendisini ve Rabbini tanıması için, zorunludur. Dinin temelini ve İlahî Hakikat bağlılarının sülük ettiği yolun esasını da, kalbin ve onun niteliklerinin bilgisi teşkil etmektedir(58). Rabbanî ve ruhanî mahiyeti sebebiyle, eşyanın özünü bir anda ve bütünlüğü ile sezip kavrayan ruhun en yüksek derecesi; makûlleri, sonsuzluğu, sonsuz olanı kavrayan insanın kendi özü olan kalb(59); üstün hakikatlerin algılandığı, bilindiği bir merkezdir. Bir bakıma, sorumlu bir varlık olarak insanın ifadesi iken, ayni zamanda, aralarında fonksiyonel bir bağlantı bulunan akl'ı da ihata etmektedir. Kalb, dışa ait bilgilerde duyulara ve akla dayanırken, içe ait bilgide de ilham ve keşfe dayanır(60). Bir bakıma akıl, kalbin kendisiyle görebildiği "yetenek", eşyaya yönelik gözü, kavrama ve bilme aracıdır(61). Bu gözün görmesi, "hakikat"i algılaması ise, ışığa, "din ışığı"nın aydınlatmasına bağlıdır. Bu itibarla akıl sınırlı bir bilgi boyutuna ulaşabiliyorken, bilinenlerin hakikatini kabule, yaratılışı gereği hazır olan kalb(62), "bağımlı değildir..."(Bu sebeple, ilham kaynağı olan) kalb, akıl tavrının ötesinde (fevkinde)dir. (Böylece), Hakk'ın gerçekten bilinmesi, ancak kalb iledir"(63). Bilgi edinme tarzı olarak sürekli sorgulayan, irdeleyen ve değerlendirmelerde bulunan akıl, kantitatif mahiyetli olmayan değerler ve bilgi türlerini sınayıp doğrulama hususunda, geçersizliğini benimsemeli, kendi açısından mümkün olmayan bir şeyin ancak tasdike konu olacağını makûl saymalıdır. Her durumda kendi sınırını öte geçemeyen "...Akl’ın kendi delilleri ile imkânsız kıldığı her şeyi, biz bu dünyada imkânlı görmüşüz. Akıl, bu hakikati idrâk etmekten âciz kalır...."; "... Bu, başka bir ilâhî kuvvetle idrâk olunur..."(64). "...Allah'a iman (Allah'a inanmak) ancak O'na yaklaşmakla olur: İsbât ile değil..."; "... (Aklın ulaşamayacağı şeyleri) soran kimse, (adetâ) soğuk bir demiri döver..."; "Akıl, bir yaratıktır. Oysa yaratık, Yaratan hakkında hüküm veremez..."(65).

Sonuç olarak, İlahî ve insanî hakikati yitirmeksizin mutluluğu ve kemâle ulaşmayı, saf aklî tavırlarla gerçekleştirmek mümkün değildir. Son tahlilde bu, rasyonel ve kantitatif bilginin ihata edemeyeceği, neticede kalbin ve ruhun en üstün seviyede bir işlevi olan iman ile alâkalıdır. Ancak, akıl melekesi ile kalb melekesi arasında doğrudan bir bağlantı mevcuttur.. Bu iki tezahür, sürekli bir etkileme ve etkilenme oluşumu içindedirler. Bu sıkı münasebet, akıl ile kalbin bir karşıtlık içinde değil, fakat bir beraberlik ve uzlaşma içinde; birbirlerini reddetmeden, aksine bütünleyerek, işleyişlerini gerektirir. Bu da, her birinin kendi sınır ve kudretini itiraf ederek, birbirlerinin yetki alanlarına geçmemeleri demektir. Öz ifadeyle, hakîkî mutluluk ancak akıl boyutuyla beraber ruh boyutunun da gelişmesiyle, "tek boyutlu" olmakla değil, "çok boyutlu" olmakla elde edilebilecektir.

Sadık KILIÇ

Yeni Ümit Dergisi 3.sayı

1989

DİPNOTLAR:

1) Zewig, Stefan, Üç büyük adam -Dostoyevski, Balzac, Dickens -çev. Ayda Yörükan, Tur yayınları, Ankara, 1975, s.135.
2) A.e, s.141.
3) Camus, Albert, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Varlık yayınları, İstanbul, 1967, s.71.
4) Foulqie, P., Varoluş Felsefesi, çev. Nurettin Topçu, Hareket yayınları, İstanbul, s.34.
5) "Yapısalcılık yahut 'insanın ölümü' "(R.Garaudy), Varlık dergisi, Ekim, 1983, s.10.
6) Ritter, Joachim, Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi konferansları: 4, İstanbul, 1954, s.19.
7) Bacon, Roger, Denemeler, çev. Akşit Göktürk, Adam yayınları, İstanbul, 1983, s.71.
8) Jaspers, Karl, "inanış ve nihilizm üzerine", çev. Kâmil öztürk, Diriliş (Aylık dergi), sayı: 5 (1 Şubat 1970), s.3O, 31.
9) Pascal, Blaise, Pensees et opuscules, Paris, 1934, s,21. Bu muhtevada bkz. Nur, 24/35: "Allah, göklerin ve yerin nurudur...". Enam, 6/1 ayetinin kesin delaletiyle "nûr" da Allah'ın yaratığı olması bakımından, "Allah, göklerin ve yerin nurudur" ifadesinin, O'nun Aşkın Zatına yaraşır bir tarzda açıklanması gerekmiştir. Yapılan yorumlara göre, "Allah, göklerin ve yerin nurudur", yani "gökleri, ışık saçan yıldızlarla; yeryüzünü de ilahî yasalar ve hükümler, kadri yüce peygamberlerle nurlandırandır" (Alî es-Sabûnî Safvetu't-tefâsîr, Mektebetü'l-Gazâlî, 1986, II, 340). Taberî de ise, şu açıklamaya rastlıyoruz: "Allah yerdeki ve gökteki her varlığa kendi yollarını gösterir. Onlar Allah'ın bu nuru sayesinde gerçek olana ulaşırlarken, rehberleri sayesinde de sapıklık şaşkınlığından korunmuş olurlar" (Câmi'l-beyân, Beyrut, 1978, XVIII, 135). Gökleri maddî lambalarla, yeryüzünü de aydınlatıcı elçiler ve ilahî hükümleriyle donatan; ayrıca, her varlığın içine, doğru hedefe iletici "fıtrî bir yön bulucu" yerleştiren, bu arada insana bir nur olarak aklı lütfeden (el-Kurtubî, Beyrut, 1965, 1966, XXII, 256) Allah, "övgü cihetinden nurdur. Çünkü eşyanın varlığı bu nur ile başlar, bu nur ile devam eder ve O'nun kudreti ile ayakla durur" (el-Kurtubî, el-Câmi", a.y.). Nitekim Atâullah el-İskenderânî bunu şöyle ifade etmiştir: "Bütün âlem -el-kevnu- bir karalıktır ki, onu onda Hakk'ın zuhuru aydınlatmıştır. Zira eğer Allah'ın varlığı olmasaydı, evrende hiç bir şey bulunmazdı" (es-Sabunî, Safve, 11, 340).
10) Pascal, Pensees, a.y.
11) Guenon, Rene, Le regne de la quantite, Gallimard, 1945, s.193.
12) Krş. "Ben, ne şamaya ne de yeryüzüne sığmam. Fakat, mü'min kulumun kalbine sığarım!" diyen hadis (el-Aclûnî, Kesfu'l-hafa ve muzîlul-ilbâs, 3.bsk., Beyrut, II. 195).
13) Ünlü muhadram şâir Lebîd'in şu mısraları, bu bakımdan çok özlüdür:
Kâinatın satırlarım düşün; çünkü onlar Sana bir mesajdır Mele'i A'lâ'dan. Eğer satırları düşünürsen, görürsün, orada şunlar yazılıdır: Biliniz ki, Allah'tan başka her şey asılsızdır. Ve her nimet, mutlaka bekâsızdır.. Firdevs Cenneti müstesna, muhakkak onun nimeti sürer gider ve muhakkak ölüm başa gelir.. (el-Alûsî, Mahmud Şükrî, Bülüğu'l-ereb fima'rifeti ahvâli'l arab, 3. bsk., ts. III, 131; "...Biliniz ki, Allah'tan başka her şey asılsızdır" pasajıyla alâkalı olarak Hz. Peygamber'in söyledikleri için bkz. Sahîhul Buhari, Edeb 90).
14) Guenon, La crise du monde moderne, Gallimard, 1946, s.131.
15) Guenon, Le regne. s. 116.
16) Guenon, La crise, s.132, 134.
17) İkbal, Muhammed, İsiamî benliğin iç yüzü, çev. Dr. Ali Yüksel, İstanbul, 1986, s.87.
18) A.e., s.26.
19) A.e., s.88.
20) A.e.. s.98.
21) İkbal, Livre de leternite, (DJAVİDNAMA), trad. Eva Mayerovitch ve Dr. Mohammad Mokrı, ed. Albin michel, Paris, 1962. s.20.
22) A.e., s. 147.
23) Bkz. Haşr, 59/19: "O kimseler gibi olmayın ki, Allah'ı unutmuşlar; Allah da onlara kendilerini unutturmuştur".
24) İkbal, Livre de i'eterniie. s.66-67.
25) A.e. s.21.
26) Safa, Peyami, Yazarlar sanatçılar meşhurlar, Ötüken yayınları, 2. bsk., 1980, s.135.
27) La phihsophie, Savoir Moderne, Artdre Noiray başkanlığında, Paris, !969, 1, 195; Dindar, Bilal, E. Mounier ve Personalizm, Erzurum Atatürk Üniversitesi İslamî İlimler Fakültesi Doçentlik tezi (Basılmamış, 1980), s.17; Foulquie, Varoluş felsefesi, s. 9; Aksoy, Ekrem, "Yazın ile felsefenin eylemde buluşması", Türk dili (Aylık dil ve yazın dergisi), sayı: 349 (Ocak 1981), 2.bsk. s.314.
28) Wahl, Jean, Tableau de la phitosophie francaise. Gallimard, 1962, s.30.
29) Wahl, a.e.. s.31.
30) Pascal, Pensees, s.65; Wahl, a.e.. s.30.
31) Wahl, Tableau, s.32.
32) Les confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, s.132, 136.
33) Pourquoi jc suis place en ce lieu plus qu'en un autre, pourquoi ce peu de temps qui m'est donne â vivre m'assigne â ee point plutot qu'â un autre?" (Wahl, Tableau, s.30).
34) Fouiquie, Varoluş felsefesi, s.30.
35) Pascal, Pensees, s.64.
36) A.e.. a.y.
37) Wahl, Tableau. s.35.
38) Lalande, Vocabulaire teehnigue el critique de la philosophie, puf, 1968, s. 3 20.
39) Foulquie, Varoluş felsefesi, s.41.
40) Rolland, Romain, Vie de Tolstoi, Librairic Hachcttc, 1921, s.80.
41) Birand, K. "Existantialisme üzerine", İFD, yıl: 1962, s.42.
42) Joachim, Ritter, Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, s.5.
43) Magill, Frank, Egzistansiyalist felsefenin beş klasiği, çev. Vahap Mutal, Hareket yayınları: 37, l. bsk., İstanbul, 1971, s.14 (Önsöz, Vahap Mutal).
44) Ölümün bu kesinliği ile alâkalı olarak şu ayetler zikredilebilir: "Her nefis ölümü tadacaktır..." (A. İmrân, 3/183); "Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak, şer ve hayırla sınıyoruz" (Enbiya, 21/35) ve Ankebût, 29/57. Şair Zuhayr b. Ebî Sulmâ'nın şu ifadeleriyse, oldukça manidardır: "Ölümü, önünü görmeyen bir devenin yürüyüşüyle yürürken gördüm; yakaladığının canını alır, şimdilik kurtulanlarsa biraz ömür sürer ve nihayet, yaşlanır!" (İbn Manzûr, Lisânul-Arab. VII, 281, HBT mâ.)
45) Magill, Egzistansiyalist., s.38.
46) Gazalî, Îtikadda orta yol, çev. Kemal Işık, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1971, s.8.
47) "Ahlâmuhum..: ukûluhum" (Beydavî, Envâru-t-Tenzil, II, 233; es-Sabunî, Safve, III, 102).
48) es-Sabunî, Muhtasaru ibn Kesir, Dâru'l-Kur'ani'l-Kerîm, Beyrut, III. 392.
49) es-Sa'dî, Abdurrahman ibn Nasır, Teysîru'l-Kerîmi'r-Rahmân. Matbûâtu'l-Câmi'a el-İslâmiyye, VIII, 36.
50) Gazalî, İtikadda orta yol, s.22.
51) el-Gazalî, İhyâu ulümi'd-dîn. (Tahkiksiz, eski bsk.), III, 14.
52) Yüksel, Emrullah, Kelâm dersleri (ilahiyat ve Nübüvvet). YÖK Matbaası, Ankara, 1986, s.10.
53) Beydâvî, Envâr, I, 182.
54) el-Buharî, Sahih, İman, 39.
55) el-Mâturîdî, Ebû Mansûr, Te'vîlâtu ehli's-Sunne, Kahire, 1971, s.197.
56) İbn Mâce, Sünen. Zühd, 29; Ahmed İbn Hanbel, Müsned. II, 297.
57) el-Gazâlî, İhya, III, 2.
58) A.e.. III, 14.
59) Sunar, Cavit, İslâm'da Felsefe ve FARABİ, II, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1972, s.30.
60) A.e., a.y.
61) el-Gazâlî, Ihyâ, III, 14.
62) A.e. a.y.
63) Keklik, Nihat, Ibnul-Arabi'nin eserleri ve kaynakları için misdak olarak. el-Fütühât el-Mekkiyye (Yar motifler). Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul, 1974, II A' 19
64) A.e.. IIA’ 25.
65) A e., IIA’ 27.

Read more »