Akıl ile Kalbin Uzlaşmasından İnsanın Ebedi Mutluluğuna Doğru

Düşünce ve inanma hürriyeti çekici bir kavram ise de, temelsiz ve gayeden yoksun, evren karşısında bezgin ve yılgın insan topluluklarının ortaya çıkmasına sebebiyet verenler insanın lehine olanlar sayılmamak lazımdır.

Çağımızın genel karakteri, belki bu eğilimle ifade edilebilecektir. Tüm varoluşun anlam menbaı olan Allah'ı hayattan dışlayıp, aşınmış bir parça gibi terk etmek, bu varoluşu, ekseni etrafında döndüğü milinden çıkararak, kaos ve çıkmazlara sokmak olacaktır. Varlığı ve yakıcılığı en çok hissolunan, bizi en çok kendine çekendir; şu ya da bu şekilde.. İster olumlu, ister olumsuz.. İşte, bu çağın kendine has boyutlarından söz ederken, Allah'ın var oluşu karşısındaki olumsuz tepkiden, başka bir ifadeyle "olumsuz cazibe''den söz açmak istiyorum.

Allah'a iman konusunda karar vermek en zor, en ağır bir yöneliş ve en şiddetli med-cezirlerin iniş çıkışlarını oluşturmuştur daima. Hayatı boyunca Allah'ın mevcudiyeti karşısında hep acı ve ızdırap duymuş olduğunu açıkça söyleyen(1), bu müteal ve bedihi hakikati aklının da onaylayamamasını bir kıymık gibi beyninde taşıyan Dostoyevski, cağının tipik bir temsilcisi olarak görür kendini; "Ben, içerisinde yaşadığımız bu çağın, bu yüzyılın çocuğuyum, inançsızlık ve şüphe içersinde kıvranan bir çocuk...'(2) Dostoyevski'den beri, Tanrı hakkındaki menfi tavır daha da ileri adım atmıştır. Krilov'un ağzından, Tanrı'nın varlığını kabul etmekle beraber, insanın bu tanrı olmamasının bir çılgınlık olacağını söyleyen insanın yerini, artık şimdi daha cüretkâr olan almıştır. Tek başına düşünce, kendi gelgitleri arasından hakikate ve fikri istikrara doğru geçmeliyken, aksine, sanki son tahlilde Allah'sız bir dünyanın bakırdan ve sağır göğü altına yerleşmeyi, athee'leşmeyi arzular görünmektedir.

Çağımızın insanı ölü bir ruh, Niçe'nin dile getirdiği sekliyle (3), yok edilmiş bir tanrı inancının enkazıyla işgal edilmiş bir can taşımaktadır. Pozitivizm ve hümanizm adına metafizik tecrübelere giden malum kavramlar yıkılarak, insana daha güvenli bir dünya kurmak yanılgısı.. Bütün çağların tedirgin ve güvenden yoksun insanları olmak.. Sebebiyse, Tanrı'yı ya yitirmemiz, ya da yitirmek üzere olmamız.. O'nun tahtına insanı yükseltirken ("Heva"sını ilahı edineni gördün mü? (Furkan, 25/43), kendimizi maddenin esiri yaptık! İnsanî kıymetimizde düşüş, değer kaybetme, sadece "herhangi bir canlı gibi" yaşama! Yıldızları gökten bir bir indirilen insanlık şu anda yıldızsız bir gece içinde, uçurumlar kenarında ilerlerken, içinde özünü titreten bir tedirginlik hakimdir; çünkü bu gidişle hiç sabah olmayacak düşüncesi(4) çıldırtmaktadır onu.

Tarihin anlamını sadece zaman üzerine oturtmak, in­sanı kantitatif hareket ve za­man boyutu içine sıkıştırdı. Tarihin zaman üstü dinamikleri, bir gailik; dolayısıyla insani bütünlük duygusu yitirildi.. Hep "ân"ın, şimdinin penceresi önündeki insan, bir kimlik buhranına düştü; dayanaklarını yitirmiş ruhu çırpınışlar içinde olan insanın, artık "yer ayaklarının altında kaymaktadır". Zira piramidin eteklerindeki insandan tepesindeki kişiye kadar, insanlık Zamanüstü'nün yeryüzündeki tarihi ve fikri kökleriyle kendini buluyor, gelecek an'a yöneliyor, dünyaya güven dolu nazarlarla bakıyordu. Şimdi bu insandan geriye ne kaldı? Yok edilmeye çalışılan bir insan; "...denizle karanın birleştiği sınırda, kum üzerine çizilmiş bir yüz resmi gibi"(5) inançsızlık dalgasıyla silinip kaybolmak üzere olan bir siluet.. İnsanın, dünyada varoluşundan önce bir "özü inkar edilemez bir mahiyeti olduğu reddolunurken, sebepsiz vardır şimdi burada. Anlamsızca ve bir mesaj yansıtmadan. Mazideki kaderini gösteren "olay özelliği" ile dünyadaki ve gelecekteki hayatı gösteren "varoluşsal özelliği" sadece ve sadece anlamsızlıktır, saçmadır, abestir. Yakın geçmişte Niçe, insanlara artık yeryüzüne dönmeyi öneriyordu. Allah'ın bulunduğu bir evren, zindan diye tasvir ediliyordu; insanın kendisini bulmasına ve gerçek insanı gerçekleştirmeye vasıta olacak beklentisiyle.. Fakat bu gibi düşünürlerin gözünde "yaratılmış evren" telakkisinin yıkılması, bizi kendi insani bütünlüğümüze değil, "manasız varoluş" kabullenişine götürdü(6) sadece.

İnsanın kendi elleriyle boğazını sıkarak, böylece varoluşuna son vermesi demek olan bu inançsızlık ve yokluk endişesinden çıkış kapısı düşüncenin yardımıyla, gösterilmeli.. Hiçlik heyulesi tarafından etki altına alınmış ve alınması muhtemel risk gruplarına yardım eli uzatılmalı, gönül açılmalı; bir sevgi, inanç ve inandırıcılıkla.. Felsefenin metod ve açıklamalarından yararlanılabilir bu uğurda. Zaten "gerçek ve boyutlu felsefe", bizi dinin üstün hakikatlerine götürecektir(7). Bu nitelikli çalışmalarda, öncelikle, kimi entellektüel ve gençlerin düşünce buhranlarına, fikir ve fiil sapmalarına, kendi iç bütünlüklerinden olduğu kadar kevni bütünlükten de uzaklaştırıcı menfi tavır ve kendini dışlamalara kaynaklık yaptığına inandığımız Allah'ın mevcudiyetinin anlamı, iman ve hürriyet, Aşkınlık'la insanın münasebet imkânı ve biçimi, Mutlaklık karşısında insanın ifade ettiği kıymet, insan ve evrenin tarihi, ölüm ve ötesi gibi ağırlıklı konular, kesintisiz işlenmelidir. Kanaatimizce bütün soruların irca edileceği, "Allah'ın varlığı" gerçeğinin bir "sorunlar yumağı" değil, aksine sahibi olduğumuz ve olabileceğimiz bütün üstün kıymetlerle vasıfların Müteal Zat'ından kaynaklandığı merkez olduğu, özellikle vurgulanmalıdır.. "İnanç, insanın bizzat kendi ötesine çıkıp varoluşun kaynağı ile bağlantı kurduğu benliğidir ve kendi iç derinliğinde onu harekete getirici ve doyurucudur. Nihilizm, inançsızlığın içine batmadır, gömülmedir. Sanki, onun başıboşluğunda içgüdüleri ile yaşayabilen bir hayvan türü çıkmakta ortaya. (...) İnsan yalnız içgüdüleri ile donanan bir yaratık olamaz, yalnız bir akıl ve mantık merkezi de değildir insan beyni, bunlarla birlikte ve bunların üstüne çıkan bir varlıktır. O, psikolojinin, fizyolojinin ve sosyolojinin nihayet bitip tükenecek bir obje'si olarak düşünülemez. İnsan, her şeyi sarıp Kuşatanla kendi benliği arasında bir akış kurduğu zaman ondan bir pay alabilir. "Bu bağ, fikir halinde iken ona 'ide' dersek, varoluş söz konusu olunca buna “inanç” denir"(8) düşüncesi, ortak bir kanaat ve inanç haline dönüştürülmeye çalışılmalıdır. İnanç, sıfatları ve bu sıfatların tüm eşyaya yansıması olan fiilleriyle kendini bize ifşa eden, kâinatın aydınlatıcısı ebedi ve ölümsüz bir lamba gibi(9), varlığa hayat ışığı saçan Allah'a dürüst bir bağlılık ve içten bir yakınlık olacaktır. Bu bağlılık bizi, içinde bulunduğumuz hayatın ve kendimizin anlamını idrake sevkederken, diğer yandan bu âlemin, Kadir-i Mutlak'ın algılanabilecek en büyük işareti olduğu"(10) şuurunu geliştirecektir. Kendi insanî menzilimizi belirlerken, bir şeyler olduğumuzu, ama her şey olmadığımızı bize gösterecektir.

Allah'ın varlığına imanı insanlık için bir düşüş ve trajedi sayan düşünce hareketleri, selîm akıl ile, "beşer tarihinin gelişimindeki ruhî güç odakları ve dinamikler" açısından değerlendirmeye tâbi tutulmalı; özellikle Kur'anî telakki kesitler halinde sunulmalıdır. Böyle bir fikrî çaba, sonsuzluğa yükselecek "Şecere i Tayyibe" için ("Gördün mü, Allah bir temsil yaptı: Hoş bir kelime -kelimetun tayyibetun- olan tevhid ve şehadeti (iman), kökü yerde sabit ve dal-budağı yukarda olan hoş bir ağaca -şeceretun tayyibetun- benzetti", (İbrahim, 14/24) sağlam bir zemin ve dayanıklı bir taban hazırlama olarak addolunmalıdır. Böylece iman olayı, temel niteliği olan kalbîliğe raptedilirken, başlıca hususiyetlerini tarihîlik (historicisme) ve zamanîlik anlayışının teşkil ettiği modern düşünce hareketinin aralıksız olarak sürdürmeye kararlı olduğu akıl ve beşerüstü hakikat düşmanlığı ve Hakikat'in toptan reddinin(11), insanımız için son tahlilde bir hüsran sebebi olacağı gerçeği hep vurgulanmalı, kitlelere benimsetilmeye çalışılmalıdır.

Saçma bir varoluş ve gayesiz bir insan çıkışlarına karşı, engin bir direnç ve istekle, tüm bilinçlenme araçlarımızı ve insanî yetkinliklerimizi kalbin ve ruh boyutumuzun; kısaca, bizi içimizden kuşatan "Büyük Hakikat'in(12) mesajlarına çevirerek, onların saflaştırılması ile, varoluşa ilişkin anlamlar kapsayan evren şemasının arkasındaki Varlık'a(13) intikal etmek, insanlığın, özellikle Kur'ân mü'minlerinin boynuna binmiş ebedî bir yükümlülüktür. Ruh gücünü yitirmiş bulaşıcı athee düşünce karşısında, varolan insanı dogmatik aklın köreltici gururundan kurtarıp ruhun ve kalbin sıcak iklimiyle yüzyüze getirmeli bunun için. İnsanın ruh boyutunda saklı güç ve imkânları fiil halinde ortaya çıkaramadıkları, "yukarıya doğru" mükemmelleşmeye taban oluşturamadıkları sürece, haricî bilgi ve uygulamaların değeri fazla abartılmamalıdır. İdrak ve seziş melekelerini sadece fenomenolojik olgulara ve duyularla algılanabilir olana programlamak, neticesi bütün evreni kuşatacak bir sapmanın başlangıcını ve yanlış bir makas değiştirmeyi işaretleyecektir. Böylece, ahlakî bir bağlanmayı ifade eden Vahiy muhtevasını gözetmeyiş, insanın manevi yapısında bir boşluk, "açlık-athoprie " meydana getirirken insan da bütün bağlantılarını maddî ve hissî olanla kuracaktır (l4). Modern dünyanın oluşturulması diye nitelenebilen "deviation" (sapma) zorunlu olarak buradan başlayacaktır(15)

Profan (Allah inancına karşı saygısız) olan 'bilimsel telakkî' yığınların sırf maddî ihtiyaçlarının karşılanmasını üstlenmiştir ve görüldüğünden fazla bir şey değildir. Ahlakî eksenden uzak, üstelik hınç dolu bir inançsızlık üstüne temellendirilmiş böyle bir bilimsel çatı, nesnelerin bizi götüreceği uzak mânalardan ziyade, onların kabuklarıyla, kemmî karakterleriyle uğraşmaktadır. Pragmatik bir yaklaşımla, "yer ufku"nu aşan şeylere iltifat etmeyen profan bilim için, ölçümlenebilen ve sadece dogmatik aklın belirlediğinin dışında hiç bir gerçek yoktur. Varsa bile, bilinemez olması bizi onunla meşguliyetten kurtarmaktadır. Kısaca bu yaklaşım ölçülebilen, tartılabilen ve hesaplanabilen niteliklere aittir (16); İkbal'in dediği gibi de, Hakikat'i sezmeye bir engel oluşturmaktadır:

"Çağımızın bilgisi "Hicab-ı Ekber"dir (...)

O, görünüşler zindanına ayak bağlamıştır. Duygular sınırını aşamamıştır.

Mâna yolunda bitkin düşmüştür. Kendi boğazını kendi kılıcı kesecektir"(17).

Bundan ötürü şimdi, "bilim" sözcüğü "madde" sözcüğüyle özdeşleşmiştir. Bundan çıkan netice şudur: Nesneler dünyasına ait bilgileri istifleyen ve tasnif eden pür-rasyonel sınırlı bilim, evreni, taşıdığı derin işaretlerden tecrit ederek, maddîleştirme tutkusunu kışkırtmaktadır. Saf olarak bilimin, "Hakikat'i itiraf edeceğini umabiliriz. Ancak, şunu hep hatırımızda tutmalıyız ki, besleyici fikir ve teknolojik değerlerle paralel seyreden bilimsel zihniyet, onu yönlendiren tarafgir "dikte" ve "paradigmalarla bütünleştiği sürece "Bedihî ve Zorunlu Hakikat"e, gittikçe uzak düşecektir. İlim, düşünce ve imanın varoluşun merkezine doğru terakki etmesi, heyecanla gözetilmek; bilgi, sırf hisleriyle güdülen kimse için bir veri olma tutsaklığından kurtulmalıdır. Kısaca, aklın yolu kalbin, yani aşkın yöntemiyle birleşmelidir. Özellikle aşk, akıl ve mantığın ötesinde olup, bizi nefsimize başkaldırmaya, içimizdeki zindanın parmaklıklarını parçalamaya çağırır. Muktedir bir güçtür aşk.. İnsanın derinliklerinde, özbenliğinde, fıtratında bir iç patlama koparacak, insanın içinde kendisine karşı bir inkılab başlatacak mantık ötesi olay..

İman ve aşk güneşi: madde boyutlu ilmin zindanından çıkışın tek yolu..

İlim ancak bu "aşk"ın eksenine oturtulur, bu aşkın terbiyesinden geçerse, kurtuluşa Rahmanî bir araç, "ilahî bir lütuf olur. "Aşk törpüsüyle insanlaştım. Evrenin niceliğini ve niteliğini öğrendim"(18) diyen İkbal, başka bir yerde şöyle feryad eder: "(...) Çağımızın delirmiş aklına aşk neşteri gerekir"(19); "Halbuki, çağının göğsü gönülden bomboş. Leylâ'dan boş olan mahmil gibi"(20)

Çağının insanlarının "ilahî menşe'li hikmete karşı tepkisini, kölenin ayağındaki prangaya gösterdiği nefrete benzeten(21) Muhammed İkbal, gerçek ilimle sahte ilmi konu alan zengin tasvirler sunmaktadır.

Şöyle der İkbal: "Bir perde bizi kendi orijinimizden ayırmaktadır; şimdi biz, yuvalarının yolunu şaşırmış olan kuşlar gibiyiz. İlim şayet kirlenir ve dejenere olursa, basiretimiz için perdelerin en büyüğünü oluşturur. Ama nihayetsiz hikmeti ve varoluş harikasını temaşayı (contemplation) gaye ediniyorsa, ilim aynı zamanda bir hedef ve bu hedefe bizi götüren kılavuzdur(22). İlim, seslere ve harflere kanat verir. Eğer kalbini Yüce Hakikatle bağlarsa adı "peygamberlik"tir; ama Allah'a yabancı kalırsa, bir "dinsizlik" olur(23). Aşk'tan yoksun ilim insanlık için bir uğursuzluk sebebi, yaydığı ışık da yerlerin ve denizlerin karanlık geceleri gibidir (24). Onaylanan ilim, evrene ilahî aşkın bakışını da kapsar; bu aşk, Mutlak Varlık'a yol bulma, son tahlilde, O'na sığınma heyecanıdır. Bu aşktan beslenmelidir işte ilim. Bu aşktan soğumuş, ona yabancılaşmış ilimse, en çok bir düşünceler tiyatrosuna benzer. Sahnelenen oyun da, Samirî'ninki gibi, bir büyüdür, bir göz bağlamadır(25). Öyleyse, "donma tehlikesine uğrayan insan ruhunu ısıtmak için, akıldan aşka, maddeden manaya, dar ilimcilikten metafiziğin şiirine"(26) bir köprü kurulmalıdır.

Kendisine has yaklaşım biçimiyle, varoluş felsefesinin öncüleri arasında sayılan Pascal (27), varoluşu hayret ve hayranlık dolu bir temaşa ile seyrederken, bizi yalnızlığımızın, kaderimizin ve hiçliğimizin karşısına dikmekte(28); ancak bu yalnızlık ve yabancılık ürperişini, bir ilahî bildiriler risalesi olarak algıladığı kâinatın "arka planı" ile birleştirerek, sonsuz bir huzura dönüştürmektedir: "Her şey, okunması zor olan şifreler halinde yazılmıştır. Evrende aydınlıkla karanlığın tuhaf bir karışımı bulunmaktadır. Kısaca, bizler bir yarı karanlık içindeyiz!"(29). İman ise, apaçık gerçekler yardımıyla henüz bilinmez olanları elde edebilecektir. Akıl ile kalbin fonksiyonlarını karşıtlıktan bir dengeye ulaştırmaya çaba sarfetmiş olan Pascal için "kalbin meziyet ve işlevi" çok önemlidir. Tanrı gerçeğine ulaşmak için St. Thomas tabiattan, Descartes da düşünceden yola çıkıyordu; Pascal ise, kalbten yola çıkıyor ve kalbin ışığıyla sezilen bir Tanrı'ya ulaşıyordu(30). Ona göre, zaten imanın ayırıcı niteliği de, budur: "İman isbattan farklıdır; o, kalbtedir.."(31). St. Augustin'in, kötülük, zulüm, şeytan, vb. kimi kavramları Yüce Tanrı'nın varlığıyla yan yana düşündüğünde, sebepler peşindeki aklın tepkileri ve çıkışlarını "kalbî bir teslimiyet ve bağlanış"la sükûnete kavuşturduğu(32) şaşkınlık ve tedirginlik dolu anlarını, belli ki, Pascal da yaşamıştır.

Duyguları, "varoluş" karşısında duyduğu hayranlık biçiminde kendini gösteren Pascal, bu coşkusunu şöyle ifade eder: "Niçin bir başka yere değil de, buraya yerleştirildim ben; yaşamam için bana verilen bu azıcık zaman, bana, neden bir başkasında değil de bu noktada, tahsis olundu?(33). Ürperiyorum bundan; zira başka bir yerde bulunmayıp da burada bulunmam, önce ya da sonra olmam için ortada hiç sebep yok!"(34). Spiritüalist Varoluşçulukla ele alınacak olan, fenomenlerin arkasındaki Varlık'ı anlayış cehdi, bu fenomenleri anlamlı ve mesaj yüklü işaretler olarak görme, tarzındaki düşünce yöntemine çok yakın bir duygu.. Müreccihsiz tercih olamayacağı davası..

Pascal, dinin sadece aklî değerlere irca edilemeyeceğini, Tanrı'yı bulmanın kalbten geçtiğini, çok kere ifade eder. Bir yerde, eğer tamamen akla boyun eğersek, dinimiz esrarını ve tabiatüstü karakterini yitirir. "Ama" der ekleyerek, "aklın prensiplerini de hepten ihmal edersek, din saçma ve gülünç olacaktır. "(35). Böyle bir ölçüyle Pascal, inançta sadece sırrîliği ve ifade edilemezliği temel alarak, bazı çıkmazları böylece perdelemeyi hedefleyen "Credo auia absordum: Anlaşılmaz olduğu için inanıyorum" şeklindeki anlayışı, bu ifadeleriyle tashih etmektedir. Bir yandan "Tanrı'yı tanımada kalb esastır" derken, diğer yandan da akıl unsurunun terk edilemeyeceğini dile getirir. Varlığın dış çeperinin iç âlem ve manevî oluşla bir ahenk içinde birlikteliğini zorunlu görür. O'na göre şimdi, Tanrı'ya boyun eğmek istemeyen gururlu insanın Yaratıcı'ya boyun eğerek diz çökmesi, dudaklarıyla yakarması gerekir (36).

Kısaca bu yaklaşım, insanın ebedî çaresizliğini, Allah'a bağlanma ile ebedî bir ihtişama dönüştürmektedir.

Zıtlıkları uzlaştırma meziyetini elde etmiş, bu bakımdan da dikkat çekmiş bir diğer sima da Sören Kierkegaard'dır. O da Pascal gibi, "acılar çekmekle ilhamlara, ilhamlar aracılığıyla da Allah'a varılabileceği"(37) düşüncesini zenginleştirmiştir. Varoluşu, kesiksiz ve tutkulu bir oluş içinde, durmaksızın olmakla tanımlayan; varlığın hep Aşkın Varlık huzurunda bulunduğunu hareket noktası olarak belirleyen(38) Kierkegaard, mücerret ve kuru bir varlık kavramından öte, sübjektif gerçekliğiyle bir varlık açısını benimsemiştir.

Neler yapılabilir zıtlıkları uzlaştırmak için?

Varlığımın dikkatini kendi üzerlerine çeken zıtlıkları akıl ile ortadan kaldırmaya çabaladığımda, başaramadığımı görüyorum. Sebebi ise, realiteye ait hislerimin kaynağına akıl ile yaklaşımda bulunmamın beni daha çok buhrana sokmasıdır. Öyleyse, bütün zıtlıkların sükûnete erdiği bir tek kategori bulunmaktadır ki, bu da iman kategorisidir. Demek ki, dinin temeli akıl değil, iman ve teslimiyet kategorisidir.

"Kendisine sığınılacak şey, yalnız imandır. Allah'ın varlığına iman gerçekleştiğinde, bütün çelişkiler sona eriyor. (39) Kalbin bu ihata boyutuna dikkat çeken Tolstoy'un şu itirafı da çok değerli sayılmalıdır: "Akıl bana hiçbir şey öğretmedi; bildiğim her şey ise, bana "kalb" vasıtasıyla bildirildi". Her şeyde, "hatta gök kubbesinin görünüşünde, yıldızların zahirî hareketlerinde bile aynı hakikatin var olduğu"(40) bedaheti..

Ruhu, içinde bir çok aykırı düşüncenin çarpıştığı uçsuz bucaksız bir mekan olan Kierkegaard, imana aklın yardımıyla, adım adım ulaşmayı dener, ama şaşkınlığı daha da artar.. "İnsan, bu yoldan gitmeye kalkınca da, yavaş yavaş imana ulaşacak yerde, yüreğinin şüphelerle dolduğunu görür. Çünkü akıl onu imana ulaştıracak yerde yüreğine şüphe kıvılcımları saçmıştır. Akıl, onu imanın eleştirilmesine zorlamıştır, insan, böylece sonsuz bir bahtsızlık uçurumuna yuvarlanmıştır. (...) Onu, bu bahtsızlıktan ancak bir mucize kurtarabilir. Bu durumdaki insan için Tanrı'ya seslenmekten başka çıkar yol kalmamıştır. (...) Böylece, hiçlikle karşılaşan ruh, bu hiçlik karşısında duyduğu boşluktan ve erinçsizlikten (huzursuzluktan - SK) ürkerek yeni baştan Tanrı'ya sığınmalıdır.(41)

Hayata bakış açısında bir çıkmaz ya da manevî bir boşlukla ilgili olan "angoisse", potansiyel olarak imanın bir belirtisi sayılabilir. Çok köklü bir biçimde, insanı ontolojik ve metafizik sorgulamalara ve varlık üzerine eğilmelere sürüklemesi durumunda.. İnsan, kendi insanî kıymetine, insanî bütünlüğüne saygısız düşünceler ve dayatmalarla kuşatıldıkça, bu iç daralması hali daha da yoğunlaşır.. Olumlu imkânlar ve dinamikler taşıyan bu "iç daralması"ndan bir iman iç eylemiyle çıkmak mümkündür. Ancak ne zaman "iç daralması" iman etmeye açılmaz, zevk ve nazlarla bastırılırsa, o zaman işte yokluk uçurumuna düşülür. Değişik bir ifadeyle denilebilir ki, kendini ıpıssız bir evren ortasında yapayalnız, "garîb" gören insan, bastığı yerin ayaklarının altından kaydığı hissiyle(42) hep taciz edilir, huzursuzluk duyar. Derin esprisi bakımından varoluşla ilgili bir bunalımı gösteren "angoisse"ı izleyen iman, kendi kendine yeterli olmayan insanın, Allah'a olan köklü ihtiyacının eseridir. Bu derin ihtiyaç, içimizde varlığını hep hep duyduğumuz sonsuzluk arzusu ile açığa vurur kendini. Ama bu arzu ile imana nail olunamadığında insan rahatsızdır, sıkıntılıdır; kendini her yönden kuşatılmış(43) hisseder.

Ölüm de, insan aklının sürekli kendisine takılı kaldığı bir çengeldir.

Beşerî duyarlılığa çok önem veren Kierkegaard, insanı alâkadar eden en büyük belirsizlik ölüm(44) hakkında da benzer bakış açısına sahiptir. Afakî bir olgu olarak gözlendiğinde, yaşayan ferdin varlığı için haricî olan, ona sübjektif olarak bir şey ifade etmeyen, donuk ve belirsiz (mücerret) bir durum, bir nesne gibi algılanan ölüm, insanın kendi varoluş ufkuna çekildiğinde beşerî varlığı derinden etkileyen, onu ân içerisinde başkalaştıran; belirsizliğine karşın, her ân başa gelebilmek gibi bir şeffaflığa ulaşmış realite halini alır. Sübjektif bir idrak açısından ölüm, "hissedilir ve insan hayatını değiştirecek derecede önceden yaşanılan bir fikir olarak kendisine bağlanılır. Eğer ölüme varoluşçu bir tarzda bağlanılırsa, o zaman her karar, kendine has bir önem kazanır. Eğer ölüm, başa gelmesi çok yakın bir ihtimalse, her seçim, ölçüye sığmaz bir mânâ taşır. (...) Kısacası ölüm, hayatı değiştirir(45)

Düşünce ve inanç karakterinin oluşumunda "kalb" ve "akl"ın kıymetlerine, İslamî perspektiften nasıl yaklaşılmaktadır? Konunun boyutları nasıl tesbit edilmektedir? Kısaca, bunlara da temas etmek istiyoruz.

Bir kere akıl ve akılla donanış, din karşısında sorumlu tutulabilmenin "olmazsa olmaz" bir şartıdır. Allah'ın kullarına verdiği bir nimet olan "akıl ışığı", din ile bütünleştiğinde, "ışık üstüne ışık" olur(46). Kur'an-ı Kerim, gerek Hz.Muhammed'in muhatabları olan Mekke müşriklerini, gerekse bütün insanları akıllarını kullanmaya; bu yolla içine düştükleri çelişkili, sapık hayat tarzı ve telakkîsinden kurtulmaya davet etmektedir. Doğrudan "akl" kelimesi ve türevlerinin geçmiş olduğu bir çok ayeti zikretmekten sarf-ı nazar edip, oldukça manidar olan bir ayet üzerinde dikkatleri yoğunlaştırmak istiyoruz: Tûr, 52/32. "Yoksa akılları(47) mı emrediyor onlara bunu? (Hayır!). Fakat(48) onlar, azgın bir toplulukturlar".

Ayet-i Kerime, Vahiy gerçeğini gerçek boyutları içersinde algılamaktan kaçınarak, bunu sınırlı mukayeseleri ile elde ettikleri şairlik, kahinlik, cinlerle münasebet kurmak.. gibi yanlış verilerle bir tutma çelişkisinin gerçek aklın bir kararı olamayacağını; zira, "yaratıkların en mükemmeli olan bir insanı mecnûn yerine koyan; en doğru ve en gerçek sözü de yalan ve yanlış bilgi seviyesine indirmeyi hedefleyen böylesi akıl ve aklî fonksiyonların, gerçek mahiyet ve işlerliklerini yitirmiş olduğunu" (49) bize anlatmaktadır.

Aklın lehinde düşünmemek imkânsızdır. Akıl nimetinin, Allah'ın, içimizde taşıdığımız bir ışığı, bir nuru ve aydınlanma kaynağı olduğu müsellem bir durumdur. Aklı reddedip, sırf naklî bilgilerle yetinenler, bu bakımdan, kendilerini Allah'ın yarattığı bir nurdan mahrum bırakırlar(50). Hz. Peygamber'in Hz. Ali'ye söylediği şu sözler çok dikkat çekicidir, aynı zamanda da İslam'da aklın ne derece yüceltilmiş olduğuna ayrı bir delildir: "Allah katında akıldan daha değerli -ekrem- olan bir şey yaratmamıştır"(51). İşte bu akıl nuru, içten ve muhit tarafından yöneltilen engellerle perdelenmediği ya da saptırılmadığı sürece, en üstün gerçeklere ulaşacak, İlahî Hakikat'i anlayabilecektir. Nitekim, "Fârâbî'ye göre insan, duyular âleminin tesirinden ve sosyal çevrenin telkinlerinden kendini kurtarıp aklının kılavuzluğuna bırakırsa, yaratılışı gereği madde âleminin üstünde zorunlu varlığa inanır. Böylece Allah'ın varlığını aklen ispata gerek"(52) kalmaz.

Kalbin değerini tesbit için Kur'an-ı Kerim'e bir göz attığımızda, görürüz ki, her şeyden önce, kurtuluşun simgesi olan iman kalbte kökleşir; orada kökleşmeyip, sadece iki dudak arasında telaffuz edilen iman kelimesi ise, ancak iki yüzlülüğün göstergesidir (Hucurât, 49/14); bu durumdaki kimseler de çoğu kez, kalbleri inanmadıkları halde -ve lem tu'min kulübühüm-, sırf ağızlarıyla "iman ettik, mü'miniz!'' derler (Maide, 5/41). Allah adı söylendiğinde, titreyen ve ürperen -vecilet kulûbuhum- (Enfal, 8/2-4); böylece imanın pekişerek güvenin artmasına nihayet "tahkîkî iman" halinin gerçekleşmesine imkân veren kalb'tir(53). Rahmet ve şefkat de, kalbin bir niteliğidir (Hadîd, 57/27). Perdelenen ve mühürlenen (Bakara, 2/7; A'râf, 7/101; Ğafir, 40/35; Kehf, 18/28), hatta kilitlere vurulabilen -em alâ kulûbin ekfâluhâ- yine kalbtir (Muhammed, 47/24). Körleşen-velâkin te'mâ'l-kulûb- (Hac, 22/46) ve pas tutan -bel râne alâ kulûbihim mâ kânû yeksibûn- (Mutaffifîn, 83/14) yine kalbtir. Uhrevî âlemde kurtuluş da ancak, kalbin imani esenliğe sahip olması ile -illâ men etâ'llâhe bi kalb'in selîm- gerçekleşecektir (Şuarâ, 26/89; Kaf, 50/33). Bütün ruhî ve fikrî tavırların odak noktası olarak takdim edildiğini müşahede ettiğimiz kalb, menfî yönlerde, en yoğun ve ümitsiz değişimlere de uğrayandır. İnsanın Gerçek Bilgi'den uzaklaşmasında kalb'in ne derece rol oynadığını, böylece "...Dikkat edin! Bedende bir et parçası -Mudğatun- bulunmaktadır. Eğer o iyi olursa, bütün beden de iyi olur; bozuk olursa, bütün beden de bozuk olur; bilin ki, o kalb'tir!"(54) diyen Hz. Peygamber'in sıdkını daha iyi takdir etmiş olacağız. Bu muhtevada, inkâra saplanan -kulûbuhum munkiretun- (Nahl, 16/22), şüphelerin kemirip bitirdiği -ve'rtâbet kulûbuhum- (Tevbe, 9/45), istikameti ve doğruyu şaşıran -fî kulûbihim zeyğun- (Al-i İmran, 3/7-8); -yezîğu kulûbu ferîkın minhum- (Tevbe, 9/117); - felemmâ zâğû ezâğa'llâhu kulûbehum - (Saf, 61/5); ateşlerin dahi eritemeyeceği(55) taş haline (Bakara, 2/74; Enfâl, 8/43), hatta taştan bile katı hale gelebilen -ev eşeddû kasveten- (Bakara, 2/74) yine insanın kalbidir. Kalb'in ne derece yozlaşabileceğini, Bakara, 2/74 ayetinin ikinci bölümü diyebileceğimiz şu pasajları okurken daha iyi anlayabiliyoruz: "O kalbleriniz taşlar gibi veya ondan daha katı.. Çünkü taşların öylesi var ki, içinden nehirler fışkırır; öylesi var ki, yarılıp ondan çeşme gibi, şarıl şarıl su akar; yine öylesi de var ki, Allah korkusundan aşağı yuvarlanır, düşer.."

Varlığın kabuğunda gezinen beşeriyetin, bu anlamda, kalbini yitirmekle karşı karşıya kalmasından büyük endişe duyduğumuz için, "onun kalbindeki küller, tortular temizlenmeye; paslar silinmeye çalışılmalıdır" diyoruz. Benimsedikleri varoluş tarzı kalblerini tamamen karartmadan, kaplamadan.. Çünkü, İlahî Gerçek ile kalb ve onun fonksiyonları arasındaki en büyük engeli bu oluşturmaktadır. Mutaffifîn, 83/14 ("Hayır! Onların kazandıkları kalblerini bürümüştür") ayetinin tefsirini yaparken, Hz. Peygamber'in söylediği şu sözler tam buna işaret etmektedir: "Kul bir günah işlediği zaman, kalbinde siyah bir leke oluşur; günahtan tevbe ederse, kulun kalbi parlar. Günah işlemeye devam ederse, siyah leke de artar. Bu Allah'ın "kellâ bel râne alâ kulûbihim mâ kânû yeksibûn" sözü ile kastettiğidir."(56)

Aralarındaki karşılaştırmaya gelince..

Aklın, imanî konularda dahi, sürekli sorgulamaları karşısında kalbin en üstün vasfı, onun uysallığı ve derinden bağlılığıdır. İman da, bir uysallık ve teslimiyettir. Allah'ı bilen, O'na yakınlık duyan, Allah için çalışan, Allah'a koşan kalbtir; yine odur, Allah nezdindeki gerçekleri sezen ve keşfeden..(57). Kalbin üstün niteliklerini anlamak, insanın kendisini ve Rabbini tanıması için, zorunludur. Dinin temelini ve İlahî Hakikat bağlılarının sülük ettiği yolun esasını da, kalbin ve onun niteliklerinin bilgisi teşkil etmektedir(58). Rabbanî ve ruhanî mahiyeti sebebiyle, eşyanın özünü bir anda ve bütünlüğü ile sezip kavrayan ruhun en yüksek derecesi; makûlleri, sonsuzluğu, sonsuz olanı kavrayan insanın kendi özü olan kalb(59); üstün hakikatlerin algılandığı, bilindiği bir merkezdir. Bir bakıma, sorumlu bir varlık olarak insanın ifadesi iken, ayni zamanda, aralarında fonksiyonel bir bağlantı bulunan akl'ı da ihata etmektedir. Kalb, dışa ait bilgilerde duyulara ve akla dayanırken, içe ait bilgide de ilham ve keşfe dayanır(60). Bir bakıma akıl, kalbin kendisiyle görebildiği "yetenek", eşyaya yönelik gözü, kavrama ve bilme aracıdır(61). Bu gözün görmesi, "hakikat"i algılaması ise, ışığa, "din ışığı"nın aydınlatmasına bağlıdır. Bu itibarla akıl sınırlı bir bilgi boyutuna ulaşabiliyorken, bilinenlerin hakikatini kabule, yaratılışı gereği hazır olan kalb(62), "bağımlı değildir..."(Bu sebeple, ilham kaynağı olan) kalb, akıl tavrının ötesinde (fevkinde)dir. (Böylece), Hakk'ın gerçekten bilinmesi, ancak kalb iledir"(63). Bilgi edinme tarzı olarak sürekli sorgulayan, irdeleyen ve değerlendirmelerde bulunan akıl, kantitatif mahiyetli olmayan değerler ve bilgi türlerini sınayıp doğrulama hususunda, geçersizliğini benimsemeli, kendi açısından mümkün olmayan bir şeyin ancak tasdike konu olacağını makûl saymalıdır. Her durumda kendi sınırını öte geçemeyen "...Akl’ın kendi delilleri ile imkânsız kıldığı her şeyi, biz bu dünyada imkânlı görmüşüz. Akıl, bu hakikati idrâk etmekten âciz kalır...."; "... Bu, başka bir ilâhî kuvvetle idrâk olunur..."(64). "...Allah'a iman (Allah'a inanmak) ancak O'na yaklaşmakla olur: İsbât ile değil..."; "... (Aklın ulaşamayacağı şeyleri) soran kimse, (adetâ) soğuk bir demiri döver..."; "Akıl, bir yaratıktır. Oysa yaratık, Yaratan hakkında hüküm veremez..."(65).

Sonuç olarak, İlahî ve insanî hakikati yitirmeksizin mutluluğu ve kemâle ulaşmayı, saf aklî tavırlarla gerçekleştirmek mümkün değildir. Son tahlilde bu, rasyonel ve kantitatif bilginin ihata edemeyeceği, neticede kalbin ve ruhun en üstün seviyede bir işlevi olan iman ile alâkalıdır. Ancak, akıl melekesi ile kalb melekesi arasında doğrudan bir bağlantı mevcuttur.. Bu iki tezahür, sürekli bir etkileme ve etkilenme oluşumu içindedirler. Bu sıkı münasebet, akıl ile kalbin bir karşıtlık içinde değil, fakat bir beraberlik ve uzlaşma içinde; birbirlerini reddetmeden, aksine bütünleyerek, işleyişlerini gerektirir. Bu da, her birinin kendi sınır ve kudretini itiraf ederek, birbirlerinin yetki alanlarına geçmemeleri demektir. Öz ifadeyle, hakîkî mutluluk ancak akıl boyutuyla beraber ruh boyutunun da gelişmesiyle, "tek boyutlu" olmakla değil, "çok boyutlu" olmakla elde edilebilecektir.

Sadık KILIÇ

Yeni Ümit Dergisi 3.sayı

1989

DİPNOTLAR:

1) Zewig, Stefan, Üç büyük adam -Dostoyevski, Balzac, Dickens -çev. Ayda Yörükan, Tur yayınları, Ankara, 1975, s.135.
2) A.e, s.141.
3) Camus, Albert, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Varlık yayınları, İstanbul, 1967, s.71.
4) Foulqie, P., Varoluş Felsefesi, çev. Nurettin Topçu, Hareket yayınları, İstanbul, s.34.
5) "Yapısalcılık yahut 'insanın ölümü' "(R.Garaudy), Varlık dergisi, Ekim, 1983, s.10.
6) Ritter, Joachim, Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi konferansları: 4, İstanbul, 1954, s.19.
7) Bacon, Roger, Denemeler, çev. Akşit Göktürk, Adam yayınları, İstanbul, 1983, s.71.
8) Jaspers, Karl, "inanış ve nihilizm üzerine", çev. Kâmil öztürk, Diriliş (Aylık dergi), sayı: 5 (1 Şubat 1970), s.3O, 31.
9) Pascal, Blaise, Pensees et opuscules, Paris, 1934, s,21. Bu muhtevada bkz. Nur, 24/35: "Allah, göklerin ve yerin nurudur...". Enam, 6/1 ayetinin kesin delaletiyle "nûr" da Allah'ın yaratığı olması bakımından, "Allah, göklerin ve yerin nurudur" ifadesinin, O'nun Aşkın Zatına yaraşır bir tarzda açıklanması gerekmiştir. Yapılan yorumlara göre, "Allah, göklerin ve yerin nurudur", yani "gökleri, ışık saçan yıldızlarla; yeryüzünü de ilahî yasalar ve hükümler, kadri yüce peygamberlerle nurlandırandır" (Alî es-Sabûnî Safvetu't-tefâsîr, Mektebetü'l-Gazâlî, 1986, II, 340). Taberî de ise, şu açıklamaya rastlıyoruz: "Allah yerdeki ve gökteki her varlığa kendi yollarını gösterir. Onlar Allah'ın bu nuru sayesinde gerçek olana ulaşırlarken, rehberleri sayesinde de sapıklık şaşkınlığından korunmuş olurlar" (Câmi'l-beyân, Beyrut, 1978, XVIII, 135). Gökleri maddî lambalarla, yeryüzünü de aydınlatıcı elçiler ve ilahî hükümleriyle donatan; ayrıca, her varlığın içine, doğru hedefe iletici "fıtrî bir yön bulucu" yerleştiren, bu arada insana bir nur olarak aklı lütfeden (el-Kurtubî, Beyrut, 1965, 1966, XXII, 256) Allah, "övgü cihetinden nurdur. Çünkü eşyanın varlığı bu nur ile başlar, bu nur ile devam eder ve O'nun kudreti ile ayakla durur" (el-Kurtubî, el-Câmi", a.y.). Nitekim Atâullah el-İskenderânî bunu şöyle ifade etmiştir: "Bütün âlem -el-kevnu- bir karalıktır ki, onu onda Hakk'ın zuhuru aydınlatmıştır. Zira eğer Allah'ın varlığı olmasaydı, evrende hiç bir şey bulunmazdı" (es-Sabunî, Safve, 11, 340).
10) Pascal, Pensees, a.y.
11) Guenon, Rene, Le regne de la quantite, Gallimard, 1945, s.193.
12) Krş. "Ben, ne şamaya ne de yeryüzüne sığmam. Fakat, mü'min kulumun kalbine sığarım!" diyen hadis (el-Aclûnî, Kesfu'l-hafa ve muzîlul-ilbâs, 3.bsk., Beyrut, II. 195).
13) Ünlü muhadram şâir Lebîd'in şu mısraları, bu bakımdan çok özlüdür:
Kâinatın satırlarım düşün; çünkü onlar Sana bir mesajdır Mele'i A'lâ'dan. Eğer satırları düşünürsen, görürsün, orada şunlar yazılıdır: Biliniz ki, Allah'tan başka her şey asılsızdır. Ve her nimet, mutlaka bekâsızdır.. Firdevs Cenneti müstesna, muhakkak onun nimeti sürer gider ve muhakkak ölüm başa gelir.. (el-Alûsî, Mahmud Şükrî, Bülüğu'l-ereb fima'rifeti ahvâli'l arab, 3. bsk., ts. III, 131; "...Biliniz ki, Allah'tan başka her şey asılsızdır" pasajıyla alâkalı olarak Hz. Peygamber'in söyledikleri için bkz. Sahîhul Buhari, Edeb 90).
14) Guenon, La crise du monde moderne, Gallimard, 1946, s.131.
15) Guenon, Le regne. s. 116.
16) Guenon, La crise, s.132, 134.
17) İkbal, Muhammed, İsiamî benliğin iç yüzü, çev. Dr. Ali Yüksel, İstanbul, 1986, s.87.
18) A.e., s.26.
19) A.e., s.88.
20) A.e.. s.98.
21) İkbal, Livre de leternite, (DJAVİDNAMA), trad. Eva Mayerovitch ve Dr. Mohammad Mokrı, ed. Albin michel, Paris, 1962. s.20.
22) A.e., s. 147.
23) Bkz. Haşr, 59/19: "O kimseler gibi olmayın ki, Allah'ı unutmuşlar; Allah da onlara kendilerini unutturmuştur".
24) İkbal, Livre de i'eterniie. s.66-67.
25) A.e. s.21.
26) Safa, Peyami, Yazarlar sanatçılar meşhurlar, Ötüken yayınları, 2. bsk., 1980, s.135.
27) La phihsophie, Savoir Moderne, Artdre Noiray başkanlığında, Paris, !969, 1, 195; Dindar, Bilal, E. Mounier ve Personalizm, Erzurum Atatürk Üniversitesi İslamî İlimler Fakültesi Doçentlik tezi (Basılmamış, 1980), s.17; Foulquie, Varoluş felsefesi, s. 9; Aksoy, Ekrem, "Yazın ile felsefenin eylemde buluşması", Türk dili (Aylık dil ve yazın dergisi), sayı: 349 (Ocak 1981), 2.bsk. s.314.
28) Wahl, Jean, Tableau de la phitosophie francaise. Gallimard, 1962, s.30.
29) Wahl, a.e.. s.31.
30) Pascal, Pensees, s.65; Wahl, a.e.. s.30.
31) Wahl, Tableau, s.32.
32) Les confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, s.132, 136.
33) Pourquoi jc suis place en ce lieu plus qu'en un autre, pourquoi ce peu de temps qui m'est donne â vivre m'assigne â ee point plutot qu'â un autre?" (Wahl, Tableau, s.30).
34) Fouiquie, Varoluş felsefesi, s.30.
35) Pascal, Pensees, s.64.
36) A.e.. a.y.
37) Wahl, Tableau. s.35.
38) Lalande, Vocabulaire teehnigue el critique de la philosophie, puf, 1968, s. 3 20.
39) Foulquie, Varoluş felsefesi, s.41.
40) Rolland, Romain, Vie de Tolstoi, Librairic Hachcttc, 1921, s.80.
41) Birand, K. "Existantialisme üzerine", İFD, yıl: 1962, s.42.
42) Joachim, Ritter, Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, s.5.
43) Magill, Frank, Egzistansiyalist felsefenin beş klasiği, çev. Vahap Mutal, Hareket yayınları: 37, l. bsk., İstanbul, 1971, s.14 (Önsöz, Vahap Mutal).
44) Ölümün bu kesinliği ile alâkalı olarak şu ayetler zikredilebilir: "Her nefis ölümü tadacaktır..." (A. İmrân, 3/183); "Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak, şer ve hayırla sınıyoruz" (Enbiya, 21/35) ve Ankebût, 29/57. Şair Zuhayr b. Ebî Sulmâ'nın şu ifadeleriyse, oldukça manidardır: "Ölümü, önünü görmeyen bir devenin yürüyüşüyle yürürken gördüm; yakaladığının canını alır, şimdilik kurtulanlarsa biraz ömür sürer ve nihayet, yaşlanır!" (İbn Manzûr, Lisânul-Arab. VII, 281, HBT mâ.)
45) Magill, Egzistansiyalist., s.38.
46) Gazalî, Îtikadda orta yol, çev. Kemal Işık, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1971, s.8.
47) "Ahlâmuhum..: ukûluhum" (Beydavî, Envâru-t-Tenzil, II, 233; es-Sabunî, Safve, III, 102).
48) es-Sabunî, Muhtasaru ibn Kesir, Dâru'l-Kur'ani'l-Kerîm, Beyrut, III. 392.
49) es-Sa'dî, Abdurrahman ibn Nasır, Teysîru'l-Kerîmi'r-Rahmân. Matbûâtu'l-Câmi'a el-İslâmiyye, VIII, 36.
50) Gazalî, İtikadda orta yol, s.22.
51) el-Gazalî, İhyâu ulümi'd-dîn. (Tahkiksiz, eski bsk.), III, 14.
52) Yüksel, Emrullah, Kelâm dersleri (ilahiyat ve Nübüvvet). YÖK Matbaası, Ankara, 1986, s.10.
53) Beydâvî, Envâr, I, 182.
54) el-Buharî, Sahih, İman, 39.
55) el-Mâturîdî, Ebû Mansûr, Te'vîlâtu ehli's-Sunne, Kahire, 1971, s.197.
56) İbn Mâce, Sünen. Zühd, 29; Ahmed İbn Hanbel, Müsned. II, 297.
57) el-Gazâlî, İhya, III, 2.
58) A.e.. III, 14.
59) Sunar, Cavit, İslâm'da Felsefe ve FARABİ, II, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1972, s.30.
60) A.e., a.y.
61) el-Gazâlî, Ihyâ, III, 14.
62) A.e. a.y.
63) Keklik, Nihat, Ibnul-Arabi'nin eserleri ve kaynakları için misdak olarak. el-Fütühât el-Mekkiyye (Yar motifler). Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul, 1974, II A' 19
64) A.e.. IIA’ 25.
65) A e., IIA’ 27.