Düşünce
ve inanma hürriyeti çekici bir kavram ise
de, temelsiz ve gayeden yoksun, evren karşısında bezgin ve yılgın insan topluluklarının ortaya çıkmasına
sebebiyet verenler insanın lehine olanlar sayılmamak
lazımdır.
Çağımızın
genel karakteri, belki bu eğilimle ifade edilebilecektir.
Tüm varoluşun anlam menbaı olan
Allah'ı hayattan dışlayıp,
aşınmış bir parça gibi terk etmek,
bu varoluşu, ekseni
etrafında döndüğü milinden
çıkararak, kaos ve çıkmazlara
sokmak olacaktır. Varlığı ve yakıcılığı en çok hissolunan, bizi en çok kendine çekendir; şu ya da bu
şekilde.. İster olumlu, ister
olumsuz.. İşte, bu çağın kendine has boyutlarından söz ederken, Allah'ın var oluşu karşısındaki olumsuz tepkiden, başka bir ifadeyle
"olumsuz cazibe''den söz açmak
istiyorum.
Allah'a
iman konusunda karar
vermek en zor, en ağır bir yöneliş ve en şiddetli med-cezirlerin iniş çıkışlarını
oluşturmuştur daima. Hayatı boyunca Allah'ın
mevcudiyeti karşısında hep acı ve ızdırap duymuş olduğunu açıkça
söyleyen(1), bu müteal ve bedihi hakikati
aklının da onaylayamamasını
bir kıymık gibi beyninde
taşıyan Dostoyevski, cağının
tipik bir temsilcisi olarak görür
kendini; "Ben, içerisinde
yaşadığımız bu çağın, bu
yüzyılın çocuğuyum, inançsızlık
ve şüphe içersinde kıvranan bir
çocuk...'(2)
Dostoyevski'den beri, Tanrı
hakkındaki menfi tavır daha da ileri adım atmıştır. Krilov'un ağzından, Tanrı'nın varlığını kabul etmekle
beraber, insanın bu tanrı olmamasının bir
çılgınlık olacağını söyleyen insanın
yerini, artık şimdi daha cüretkâr
olan almıştır. Tek başına düşünce,
kendi gelgitleri arasından
hakikate ve fikri istikrara doğru
geçmeliyken, aksine, sanki son
tahlilde Allah'sız bir dünyanın bakırdan ve sağır göğü altına yerleşmeyi,
athee'leşmeyi arzular
görünmektedir.
Çağımızın
insanı ölü bir ruh, Niçe'nin dile getirdiği sekliyle
(3), yok edilmiş bir tanrı
inancının enkazıyla işgal
edilmiş bir can taşımaktadır.
Pozitivizm ve hümanizm
adına metafizik tecrübelere
giden malum kavramlar
yıkılarak, insana daha güvenli
bir dünya kurmak yanılgısı..
Bütün çağların tedirgin
ve güvenden yoksun insanları
olmak.. Sebebiyse, Tanrı'yı
ya yitirmemiz, ya da
yitirmek üzere olmamız.. O'nun tahtına
insanı yükseltirken ("Heva"sını ilahı
edineni gördün mü? (Furkan, 25/43), kendimizi maddenin esiri yaptık! İnsanî kıymetimizde düşüş,
değer kaybetme, sadece "herhangi bir
canlı gibi" yaşama!
Yıldızları gökten bir bir indirilen
insanlık şu anda yıldızsız bir gece
içinde, uçurumlar kenarında
ilerlerken, içinde özünü titreten bir tedirginlik hakimdir; çünkü bu gidişle hiç sabah olmayacak düşüncesi(4)
çıldırtmaktadır onu.
Tarihin
anlamını sadece zaman
üzerine oturtmak, insanı kantitatif hareket ve zaman boyutu içine sıkıştırdı. Tarihin zaman üstü
dinamikleri, bir gailik;
dolayısıyla insani bütünlük duygusu
yitirildi.. Hep "ân"ın, şimdinin
penceresi önündeki insan, bir kimlik
buhranına düştü; dayanaklarını yitirmiş ruhu çırpınışlar içinde olan insanın, artık "yer ayaklarının altında kaymaktadır". Zira piramidin eteklerindeki
insandan tepesindeki kişiye kadar,
insanlık Zamanüstü'nün yeryüzündeki tarihi ve fikri kökleriyle kendini
buluyor, gelecek an'a yöneliyor, dünyaya güven dolu nazarlarla bakıyordu. Şimdi bu insandan geriye ne kaldı? Yok edilmeye çalışılan
bir insan; "...denizle karanın birleştiği sınırda, kum üzerine çizilmiş bir yüz resmi gibi"(5) inançsızlık dalgasıyla
silinip kaybolmak üzere olan bir siluet.. İnsanın, dünyada varoluşundan önce bir "özü inkar edilemez bir mahiyeti olduğu reddolunurken, sebepsiz vardır şimdi
burada. Anlamsızca ve bir mesaj
yansıtmadan. Mazideki kaderini
gösteren "olay özelliği" ile dünyadaki ve gelecekteki hayatı gösteren "varoluşsal özelliği" sadece ve sadece anlamsızlıktır, saçmadır, abestir. Yakın geçmişte Niçe, insanlara artık yeryüzüne dönmeyi
öneriyordu. Allah'ın bulunduğu bir evren,
zindan diye tasvir ediliyordu; insanın kendisini bulmasına ve gerçek
insanı gerçekleştirmeye vasıta olacak
beklentisiyle.. Fakat bu gibi
düşünürlerin gözünde "yaratılmış evren" telakkisinin yıkılması, bizi kendi insani bütünlüğümüze
değil, "manasız varoluş"
kabullenişine götürdü(6)
sadece.
İnsanın
kendi elleriyle boğazını
sıkarak, böylece varoluşuna
son vermesi demek olan bu inançsızlık ve yokluk endişesinden çıkış kapısı düşüncenin yardımıyla, gösterilmeli.. Hiçlik heyulesi tarafından etki altına alınmış ve alınması muhtemel risk gruplarına yardım eli uzatılmalı, gönül açılmalı; bir sevgi, inanç ve
inandırıcılıkla.. Felsefenin metod ve açıklamalarından yararlanılabilir bu uğurda.
Zaten "gerçek ve boyutlu felsefe",
bizi dinin üstün hakikatlerine
götürecektir(7). Bu nitelikli çalışmalarda, öncelikle, kimi entellektüel ve gençlerin düşünce buhranlarına, fikir ve fiil sapmalarına, kendi iç
bütünlüklerinden olduğu kadar kevni
bütünlükten de uzaklaştırıcı menfi tavır ve kendini dışlamalara kaynaklık yaptığına inandığımız
Allah'ın mevcudiyetinin anlamı, iman ve
hürriyet, Aşkınlık'la insanın münasebet imkânı ve biçimi, Mutlaklık
karşısında insanın ifade ettiği kıymet,
insan ve evrenin tarihi, ölüm ve
ötesi gibi ağırlıklı konular, kesintisiz işlenmelidir. Kanaatimizce bütün soruların irca edileceği,
"Allah'ın varlığı" gerçeğinin bir "sorunlar
yumağı" değil, aksine sahibi
olduğumuz ve olabileceğimiz bütün
üstün kıymetlerle vasıfların Müteal
Zat'ından kaynaklandığı merkez olduğu, özellikle vurgulanmalıdır.. "İnanç, insanın
bizzat kendi ötesine çıkıp varoluşun kaynağı ile bağlantı kurduğu benliğidir ve kendi iç derinliğinde onu harekete getirici ve
doyurucudur. Nihilizm, inançsızlığın içine batmadır, gömülmedir. Sanki, onun
başıboşluğunda içgüdüleri ile yaşayabilen
bir hayvan türü çıkmakta ortaya.
(...) İnsan yalnız içgüdüleri ile donanan bir yaratık olamaz, yalnız bir akıl ve mantık merkezi de
değildir insan beyni, bunlarla birlikte ve bunların üstüne çıkan bir varlıktır. O, psikolojinin, fizyolojinin ve
sosyolojinin nihayet bitip tükenecek
bir obje'si olarak düşünülemez. İnsan, her şeyi sarıp Kuşatanla kendi benliği
arasında bir akış kurduğu zaman
ondan bir pay alabilir. "Bu
bağ, fikir halinde iken ona 'ide'
dersek, varoluş söz konusu olunca buna “inanç” denir"(8) düşüncesi, ortak bir kanaat ve inanç
haline dönüştürülmeye çalışılmalıdır.
İnanç, sıfatları ve bu sıfatların
tüm eşyaya yansıması olan fiilleriyle kendini bize ifşa eden, kâinatın
aydınlatıcısı ebedi ve ölümsüz bir
lamba gibi(9), varlığa hayat ışığı saçan Allah'a dürüst bir bağlılık ve içten bir yakınlık olacaktır. Bu bağlılık bizi,
içinde bulunduğumuz hayatın ve kendimizin
anlamını idrake sevkederken, diğer
yandan bu âlemin, Kadir-i Mutlak'ın algılanabilecek en büyük işareti
olduğu"(10) şuurunu geliştirecektir. Kendi insanî menzilimizi belirlerken, bir şeyler olduğumuzu, ama her şey olmadığımızı bize
gösterecektir.
Allah'ın
varlığına imanı insanlık için bir düşüş ve trajedi sayan düşünce hareketleri,
selîm akıl ile, "beşer tarihinin gelişimindeki ruhî güç odakları ve dinamikler"
açısından değerlendirmeye tâbi tutulmalı; özellikle Kur'anî telakki kesitler
halinde sunulmalıdır. Böyle bir fikrî çaba, sonsuzluğa yükselecek "Şecere i
Tayyibe" için ("Gördün mü, Allah bir temsil yaptı: Hoş bir kelime -kelimetun
tayyibetun- olan tevhid ve şehadeti (iman), kökü yerde sabit ve dal-budağı
yukarda olan hoş bir ağaca -şeceretun tayyibetun- benzetti", (İbrahim, 14/24)
sağlam bir zemin ve dayanıklı bir taban hazırlama olarak addolunmalıdır. Böylece
iman olayı, temel niteliği olan kalbîliğe raptedilirken, başlıca hususiyetlerini
tarihîlik (historicisme) ve zamanîlik anlayışının teşkil ettiği modern düşünce
hareketinin aralıksız olarak sürdürmeye kararlı olduğu akıl ve beşerüstü hakikat
düşmanlığı ve Hakikat'in toptan reddinin(11), insanımız için son tahlilde bir
hüsran sebebi olacağı gerçeği hep vurgulanmalı, kitlelere benimsetilmeye
çalışılmalıdır.
Saçma
bir varoluş ve gayesiz bir insan çıkışlarına karşı, engin bir direnç ve istekle,
tüm bilinçlenme araçlarımızı ve insanî yetkinliklerimizi kalbin ve ruh
boyutumuzun; kısaca, bizi içimizden kuşatan "Büyük Hakikat'in(12) mesajlarına
çevirerek, onların saflaştırılması ile, varoluşa ilişkin anlamlar kapsayan evren
şemasının arkasındaki Varlık'a(13) intikal etmek, insanlığın, özellikle Kur'ân
mü'minlerinin boynuna binmiş ebedî bir yükümlülüktür. Ruh gücünü yitirmiş
bulaşıcı athee düşünce karşısında, varolan insanı dogmatik aklın köreltici
gururundan kurtarıp ruhun ve kalbin sıcak iklimiyle yüzyüze getirmeli bunun
için. İnsanın ruh boyutunda saklı güç ve imkânları fiil halinde ortaya
çıkaramadıkları, "yukarıya doğru" mükemmelleşmeye taban oluşturamadıkları
sürece, haricî bilgi ve uygulamaların değeri fazla abartılmamalıdır. İdrak ve
seziş melekelerini sadece fenomenolojik olgulara ve duyularla algılanabilir
olana programlamak, neticesi bütün evreni kuşatacak bir sapmanın başlangıcını ve
yanlış bir makas değiştirmeyi işaretleyecektir. Böylece, ahlakî bir bağlanmayı
ifade eden Vahiy muhtevasını gözetmeyiş, insanın manevi yapısında bir boşluk,
"açlık-athoprie " meydana getirirken insan da bütün bağlantılarını maddî ve
hissî olanla kuracaktır (l4). Modern dünyanın oluşturulması diye nitelenebilen
"deviation" (sapma) zorunlu olarak buradan
başlayacaktır(15)
Profan
(Allah inancına karşı saygısız) olan 'bilimsel telakkî' yığınların sırf maddî
ihtiyaçlarının karşılanmasını üstlenmiştir ve görüldüğünden fazla bir şey
değildir. Ahlakî eksenden uzak, üstelik hınç dolu bir inançsızlık üstüne
temellendirilmiş böyle bir bilimsel çatı, nesnelerin bizi götüreceği uzak
mânalardan ziyade, onların kabuklarıyla, kemmî karakterleriyle uğraşmaktadır.
Pragmatik bir yaklaşımla, "yer ufku"nu aşan şeylere iltifat etmeyen profan bilim
için, ölçümlenebilen ve sadece dogmatik aklın belirlediğinin dışında hiç bir
gerçek yoktur. Varsa bile, bilinemez olması bizi onunla meşguliyetten
kurtarmaktadır. Kısaca bu yaklaşım ölçülebilen, tartılabilen ve hesaplanabilen
niteliklere aittir (16); İkbal'in dediği gibi de, Hakikat'i sezmeye bir engel
oluşturmaktadır:
"Çağımızın
bilgisi "Hicab-ı Ekber"dir (...)
O,
görünüşler zindanına ayak bağlamıştır. Duygular sınırını
aşamamıştır.
Mâna
yolunda bitkin düşmüştür. Kendi boğazını kendi kılıcı
kesecektir"(17).
Bundan
ötürü şimdi, "bilim" sözcüğü "madde" sözcüğüyle özdeşleşmiştir. Bundan çıkan
netice şudur: Nesneler dünyasına ait bilgileri istifleyen ve tasnif eden
pür-rasyonel sınırlı bilim, evreni, taşıdığı derin işaretlerden tecrit ederek,
maddîleştirme tutkusunu kışkırtmaktadır. Saf olarak bilimin, "Hakikat'i itiraf
edeceğini umabiliriz. Ancak, şunu hep hatırımızda tutmalıyız ki, besleyici fikir
ve teknolojik değerlerle paralel seyreden bilimsel zihniyet, onu yönlendiren
tarafgir "dikte" ve "paradigmalarla bütünleştiği sürece "Bedihî ve Zorunlu
Hakikat"e, gittikçe uzak düşecektir. İlim, düşünce ve imanın varoluşun merkezine
doğru terakki etmesi, heyecanla gözetilmek; bilgi, sırf hisleriyle güdülen kimse
için bir veri olma tutsaklığından kurtulmalıdır. Kısaca, aklın yolu kalbin, yani
aşkın yöntemiyle birleşmelidir. Özellikle aşk, akıl ve mantığın ötesinde olup,
bizi nefsimize başkaldırmaya, içimizdeki zindanın parmaklıklarını parçalamaya
çağırır. Muktedir bir güçtür aşk.. İnsanın derinliklerinde, özbenliğinde,
fıtratında bir iç patlama koparacak, insanın içinde kendisine karşı bir inkılab
başlatacak mantık ötesi olay..
İman
ve aşk güneşi: madde boyutlu ilmin zindanından çıkışın tek
yolu..
İlim
ancak bu "aşk"ın eksenine oturtulur, bu aşkın terbiyesinden geçerse, kurtuluşa
Rahmanî bir araç, "ilahî bir lütuf olur. "Aşk törpüsüyle insanlaştım. Evrenin
niceliğini ve niteliğini öğrendim"(18) diyen İkbal, başka bir yerde şöyle feryad
eder: "(...) Çağımızın delirmiş aklına aşk neşteri gerekir"(19); "Halbuki,
çağının göğsü gönülden bomboş. Leylâ'dan boş olan mahmil
gibi"(20)
Çağının
insanlarının "ilahî menşe'li hikmete karşı tepkisini, kölenin ayağındaki
prangaya gösterdiği nefrete benzeten(21) Muhammed İkbal, gerçek ilimle sahte
ilmi konu alan zengin tasvirler sunmaktadır.
Şöyle
der İkbal: "Bir perde bizi kendi orijinimizden ayırmaktadır; şimdi biz,
yuvalarının yolunu şaşırmış olan kuşlar gibiyiz. İlim şayet kirlenir ve dejenere
olursa, basiretimiz için perdelerin en büyüğünü oluşturur. Ama nihayetsiz
hikmeti ve varoluş harikasını temaşayı (contemplation) gaye ediniyorsa, ilim
aynı zamanda bir hedef ve bu hedefe bizi götüren kılavuzdur(22). İlim, seslere
ve harflere kanat verir. Eğer kalbini Yüce Hakikatle bağlarsa adı
"peygamberlik"tir; ama Allah'a yabancı kalırsa, bir "dinsizlik" olur(23).
Aşk'tan yoksun ilim insanlık için bir uğursuzluk sebebi, yaydığı ışık da
yerlerin ve denizlerin karanlık geceleri gibidir (24). Onaylanan ilim, evrene
ilahî aşkın bakışını da kapsar; bu aşk, Mutlak Varlık'a yol bulma, son tahlilde,
O'na sığınma heyecanıdır. Bu aşktan beslenmelidir işte ilim. Bu aşktan soğumuş,
ona yabancılaşmış ilimse, en çok bir düşünceler tiyatrosuna benzer. Sahnelenen
oyun da, Samirî'ninki gibi, bir büyüdür, bir göz bağlamadır(25). Öyleyse,
"donma tehlikesine uğrayan insan ruhunu ısıtmak için, akıldan aşka, maddeden
manaya, dar ilimcilikten metafiziğin şiirine"(26) bir köprü
kurulmalıdır.
Kendisine
has yaklaşım biçimiyle, varoluş felsefesinin öncüleri arasında sayılan Pascal
(27), varoluşu hayret ve hayranlık dolu bir temaşa ile seyrederken, bizi
yalnızlığımızın, kaderimizin ve hiçliğimizin karşısına dikmekte(28); ancak bu
yalnızlık ve yabancılık ürperişini, bir ilahî bildiriler risalesi olarak
algıladığı kâinatın "arka planı" ile birleştirerek, sonsuz bir huzura
dönüştürmektedir: "Her şey, okunması zor olan şifreler halinde yazılmıştır.
Evrende aydınlıkla karanlığın tuhaf bir karışımı bulunmaktadır. Kısaca, bizler
bir yarı karanlık içindeyiz!"(29). İman ise, apaçık gerçekler yardımıyla henüz
bilinmez olanları elde edebilecektir. Akıl ile kalbin fonksiyonlarını
karşıtlıktan bir dengeye ulaştırmaya çaba sarfetmiş olan Pascal için "kalbin
meziyet ve işlevi" çok önemlidir. Tanrı gerçeğine ulaşmak için St. Thomas
tabiattan, Descartes da düşünceden yola çıkıyordu; Pascal ise, kalbten yola
çıkıyor ve kalbin ışığıyla sezilen bir Tanrı'ya ulaşıyordu(30). Ona göre, zaten
imanın ayırıcı niteliği de, budur: "İman isbattan farklıdır; o,
kalbtedir.."(31). St. Augustin'in, kötülük, zulüm, şeytan, vb. kimi kavramları
Yüce Tanrı'nın varlığıyla yan yana düşündüğünde, sebepler peşindeki aklın
tepkileri ve çıkışlarını "kalbî bir teslimiyet ve bağlanış"la sükûnete
kavuşturduğu(32) şaşkınlık ve tedirginlik dolu anlarını, belli ki, Pascal da
yaşamıştır.
Duyguları,
"varoluş" karşısında duyduğu hayranlık biçiminde kendini gösteren Pascal, bu
coşkusunu şöyle ifade eder: "Niçin bir başka yere değil de, buraya
yerleştirildim ben; yaşamam için bana verilen bu azıcık zaman, bana, neden bir
başkasında değil de bu noktada, tahsis olundu?(33). Ürperiyorum bundan; zira
başka bir yerde bulunmayıp da burada bulunmam, önce ya da sonra olmam için
ortada hiç sebep yok!"(34). Spiritüalist Varoluşçulukla ele alınacak olan,
fenomenlerin arkasındaki Varlık'ı anlayış cehdi, bu fenomenleri anlamlı ve mesaj
yüklü işaretler olarak görme, tarzındaki düşünce yöntemine çok yakın bir duygu..
Müreccihsiz tercih olamayacağı davası..
Pascal,
dinin sadece aklî değerlere irca edilemeyeceğini, Tanrı'yı bulmanın kalbten
geçtiğini, çok kere ifade eder. Bir yerde, eğer tamamen akla boyun eğersek,
dinimiz esrarını ve tabiatüstü karakterini yitirir. "Ama" der ekleyerek, "aklın
prensiplerini de hepten ihmal edersek, din saçma ve gülünç olacaktır. "(35).
Böyle bir ölçüyle Pascal, inançta sadece sırrîliği ve ifade edilemezliği temel
alarak, bazı çıkmazları böylece perdelemeyi hedefleyen "Credo auia absordum:
Anlaşılmaz olduğu için inanıyorum" şeklindeki anlayışı, bu ifadeleriyle tashih
etmektedir. Bir yandan "Tanrı'yı tanımada kalb esastır" derken, diğer yandan da
akıl unsurunun terk edilemeyeceğini dile getirir. Varlığın dış çeperinin iç âlem
ve manevî oluşla bir ahenk içinde birlikteliğini zorunlu görür. O'na göre şimdi,
Tanrı'ya boyun eğmek istemeyen gururlu insanın Yaratıcı'ya boyun eğerek diz
çökmesi, dudaklarıyla yakarması gerekir (36).
Kısaca
bu yaklaşım, insanın ebedî çaresizliğini, Allah'a bağlanma ile ebedî bir
ihtişama dönüştürmektedir.
Zıtlıkları
uzlaştırma meziyetini elde etmiş, bu bakımdan da dikkat çekmiş bir diğer sima da
Sören Kierkegaard'dır. O da Pascal gibi, "acılar çekmekle ilhamlara, ilhamlar
aracılığıyla da Allah'a varılabileceği"(37) düşüncesini zenginleştirmiştir.
Varoluşu, kesiksiz ve tutkulu bir oluş içinde, durmaksızın olmakla tanımlayan;
varlığın hep Aşkın Varlık huzurunda bulunduğunu hareket noktası olarak
belirleyen(38) Kierkegaard, mücerret ve kuru bir varlık kavramından öte,
sübjektif gerçekliğiyle bir varlık açısını benimsemiştir.
Neler
yapılabilir zıtlıkları uzlaştırmak için?
Varlığımın
dikkatini kendi üzerlerine çeken zıtlıkları akıl ile ortadan kaldırmaya
çabaladığımda, başaramadığımı görüyorum. Sebebi ise, realiteye ait hislerimin
kaynağına akıl ile yaklaşımda bulunmamın beni daha çok buhrana sokmasıdır.
Öyleyse, bütün zıtlıkların sükûnete erdiği bir tek kategori bulunmaktadır ki, bu
da iman kategorisidir. Demek ki, dinin temeli akıl değil, iman ve teslimiyet
kategorisidir.
"Kendisine
sığınılacak şey, yalnız imandır. Allah'ın varlığına iman gerçekleştiğinde, bütün
çelişkiler sona eriyor. (39)
Kalbin bu ihata boyutuna dikkat çeken Tolstoy'un şu itirafı da çok değerli
sayılmalıdır: "Akıl bana hiçbir şey öğretmedi; bildiğim her şey ise, bana "kalb"
vasıtasıyla bildirildi". Her şeyde, "hatta gök kubbesinin görünüşünde,
yıldızların zahirî hareketlerinde bile aynı hakikatin var olduğu"(40)
bedaheti..
Ruhu,
içinde bir çok aykırı düşüncenin çarpıştığı uçsuz bucaksız bir mekan olan
Kierkegaard, imana aklın yardımıyla, adım adım ulaşmayı dener, ama şaşkınlığı
daha da artar.. "İnsan, bu yoldan gitmeye kalkınca da, yavaş yavaş imana
ulaşacak yerde, yüreğinin şüphelerle dolduğunu görür. Çünkü akıl onu imana
ulaştıracak yerde yüreğine şüphe kıvılcımları saçmıştır. Akıl, onu imanın
eleştirilmesine zorlamıştır, insan, böylece sonsuz bir bahtsızlık uçurumuna
yuvarlanmıştır. (...) Onu, bu bahtsızlıktan ancak bir mucize kurtarabilir. Bu
durumdaki insan için Tanrı'ya seslenmekten başka çıkar yol kalmamıştır. (...)
Böylece, hiçlikle karşılaşan ruh, bu hiçlik karşısında duyduğu boşluktan ve
erinçsizlikten (huzursuzluktan - SK) ürkerek yeni baştan Tanrı'ya
sığınmalıdır.(41)
Hayata
bakış açısında bir çıkmaz ya da manevî bir boşlukla ilgili olan "angoisse",
potansiyel olarak imanın bir belirtisi sayılabilir. Çok köklü bir biçimde,
insanı ontolojik ve metafizik sorgulamalara ve varlık üzerine eğilmelere
sürüklemesi durumunda.. İnsan, kendi insanî kıymetine, insanî bütünlüğüne
saygısız düşünceler ve dayatmalarla kuşatıldıkça, bu iç daralması hali daha da
yoğunlaşır.. Olumlu imkânlar ve dinamikler taşıyan bu "iç daralması"ndan bir
iman iç eylemiyle çıkmak mümkündür. Ancak ne zaman "iç daralması" iman etmeye
açılmaz, zevk ve nazlarla bastırılırsa, o zaman işte yokluk uçurumuna düşülür.
Değişik bir ifadeyle denilebilir ki, kendini ıpıssız bir evren ortasında
yapayalnız, "garîb" gören insan, bastığı yerin ayaklarının altından kaydığı
hissiyle(42) hep taciz edilir, huzursuzluk duyar. Derin esprisi bakımından
varoluşla ilgili bir bunalımı gösteren "angoisse"ı izleyen iman, kendi kendine
yeterli olmayan insanın, Allah'a olan köklü ihtiyacının eseridir. Bu derin
ihtiyaç, içimizde varlığını hep hep duyduğumuz sonsuzluk arzusu ile açığa vurur
kendini. Ama bu arzu ile imana nail olunamadığında insan rahatsızdır,
sıkıntılıdır; kendini her yönden kuşatılmış(43) hisseder.
Ölüm
de, insan aklının sürekli kendisine takılı kaldığı bir
çengeldir.
Beşerî
duyarlılığa çok önem veren Kierkegaard, insanı alâkadar eden en büyük
belirsizlik ölüm(44) hakkında da benzer bakış açısına sahiptir. Afakî bir olgu
olarak gözlendiğinde, yaşayan ferdin varlığı için haricî olan, ona sübjektif
olarak bir şey ifade etmeyen, donuk ve belirsiz (mücerret) bir durum, bir nesne
gibi algılanan ölüm, insanın kendi varoluş ufkuna çekildiğinde beşerî varlığı
derinden etkileyen, onu ân içerisinde başkalaştıran; belirsizliğine karşın, her
ân başa gelebilmek gibi bir şeffaflığa ulaşmış realite halini alır. Sübjektif
bir idrak açısından ölüm, "hissedilir ve insan hayatını değiştirecek derecede
önceden yaşanılan bir fikir olarak kendisine bağlanılır. Eğer ölüme varoluşçu
bir tarzda bağlanılırsa, o zaman her karar, kendine has bir önem kazanır. Eğer
ölüm, başa gelmesi çok yakın bir ihtimalse, her seçim, ölçüye sığmaz bir mânâ
taşır. (...) Kısacası ölüm, hayatı değiştirir(45)
Düşünce
ve inanç karakterinin oluşumunda "kalb" ve "akl"ın kıymetlerine, İslamî
perspektiften nasıl yaklaşılmaktadır? Konunun boyutları nasıl tesbit
edilmektedir? Kısaca, bunlara da temas etmek istiyoruz.
Bir
kere akıl ve akılla donanış, din karşısında sorumlu tutulabilmenin "olmazsa
olmaz" bir şartıdır. Allah'ın kullarına verdiği bir nimet olan "akıl ışığı", din
ile bütünleştiğinde, "ışık üstüne ışık" olur(46). Kur'an-ı Kerim, gerek
Hz.Muhammed'in muhatabları olan Mekke müşriklerini, gerekse bütün insanları
akıllarını kullanmaya; bu yolla içine düştükleri çelişkili, sapık hayat tarzı ve
telakkîsinden kurtulmaya davet etmektedir. Doğrudan "akl" kelimesi ve
türevlerinin geçmiş olduğu bir çok ayeti zikretmekten sarf-ı nazar edip, oldukça
manidar olan bir ayet üzerinde dikkatleri yoğunlaştırmak istiyoruz: Tûr, 52/32.
"Yoksa akılları(47) mı emrediyor onlara bunu? (Hayır!). Fakat(48) onlar, azgın
bir toplulukturlar".
Ayet-i
Kerime, Vahiy gerçeğini gerçek boyutları içersinde algılamaktan kaçınarak, bunu
sınırlı mukayeseleri ile elde ettikleri şairlik, kahinlik, cinlerle münasebet
kurmak.. gibi yanlış verilerle bir tutma çelişkisinin gerçek aklın bir kararı
olamayacağını; zira, "yaratıkların en mükemmeli olan bir insanı mecnûn yerine
koyan; en doğru ve en gerçek sözü de yalan ve yanlış bilgi seviyesine indirmeyi
hedefleyen böylesi akıl ve aklî fonksiyonların, gerçek mahiyet ve işlerliklerini
yitirmiş olduğunu" (49) bize anlatmaktadır.
Aklın
lehinde düşünmemek imkânsızdır. Akıl nimetinin, Allah'ın, içimizde taşıdığımız
bir ışığı, bir nuru ve aydınlanma kaynağı olduğu müsellem bir durumdur. Aklı
reddedip, sırf naklî bilgilerle yetinenler, bu bakımdan, kendilerini Allah'ın
yarattığı bir nurdan mahrum bırakırlar(50). Hz. Peygamber'in Hz. Ali'ye
söylediği şu sözler çok dikkat çekicidir, aynı zamanda da İslam'da aklın ne
derece yüceltilmiş olduğuna ayrı bir delildir: "Allah katında akıldan daha
değerli -ekrem- olan bir şey yaratmamıştır"(51). İşte bu akıl nuru, içten ve
muhit tarafından yöneltilen engellerle perdelenmediği ya da saptırılmadığı
sürece, en üstün gerçeklere ulaşacak, İlahî Hakikat'i anlayabilecektir. Nitekim,
"Fârâbî'ye göre insan, duyular âleminin tesirinden ve sosyal çevrenin
telkinlerinden kendini kurtarıp aklının kılavuzluğuna bırakırsa, yaratılışı
gereği madde âleminin üstünde zorunlu varlığa inanır. Böylece Allah'ın varlığını
aklen ispata gerek"(52) kalmaz.
Kalbin
değerini tesbit için Kur'an-ı Kerim'e bir göz attığımızda, görürüz ki, her
şeyden önce, kurtuluşun simgesi olan iman kalbte kökleşir; orada kökleşmeyip,
sadece iki dudak arasında telaffuz edilen iman kelimesi ise, ancak iki
yüzlülüğün göstergesidir (Hucurât, 49/14); bu durumdaki kimseler de çoğu kez,
kalbleri inanmadıkları halde -ve lem tu'min kulübühüm-, sırf ağızlarıyla "iman
ettik, mü'miniz!'' derler (Maide, 5/41). Allah adı söylendiğinde, titreyen ve
ürperen -vecilet kulûbuhum- (Enfal, 8/2-4); böylece imanın pekişerek güvenin
artmasına nihayet "tahkîkî iman" halinin gerçekleşmesine imkân veren
kalb'tir(53). Rahmet ve şefkat de, kalbin bir niteliğidir (Hadîd, 57/27).
Perdelenen ve mühürlenen (Bakara, 2/7; A'râf, 7/101; Ğafir, 40/35; Kehf, 18/28),
hatta kilitlere vurulabilen -em alâ kulûbin ekfâluhâ- yine kalbtir (Muhammed,
47/24). Körleşen-velâkin te'mâ'l-kulûb- (Hac, 22/46) ve pas tutan -bel râne alâ
kulûbihim mâ kânû yeksibûn- (Mutaffifîn, 83/14) yine kalbtir. Uhrevî âlemde
kurtuluş da ancak, kalbin imani esenliğe sahip olması ile -illâ men etâ'llâhe bi
kalb'in selîm- gerçekleşecektir (Şuarâ, 26/89; Kaf, 50/33). Bütün ruhî ve fikrî
tavırların odak noktası olarak takdim edildiğini müşahede ettiğimiz kalb, menfî
yönlerde, en yoğun ve ümitsiz değişimlere de uğrayandır. İnsanın Gerçek
Bilgi'den uzaklaşmasında kalb'in ne derece rol oynadığını, böylece "...Dikkat
edin! Bedende bir et parçası -Mudğatun- bulunmaktadır. Eğer o iyi olursa, bütün
beden de iyi olur; bozuk olursa, bütün beden de bozuk olur; bilin ki, o
kalb'tir!"(54) diyen Hz. Peygamber'in sıdkını daha iyi takdir etmiş olacağız. Bu
muhtevada, inkâra saplanan -kulûbuhum munkiretun- (Nahl, 16/22), şüphelerin
kemirip bitirdiği -ve'rtâbet kulûbuhum- (Tevbe, 9/45), istikameti ve doğruyu
şaşıran -fî kulûbihim zeyğun- (Al-i İmran, 3/7-8); -yezîğu kulûbu ferîkın
minhum- (Tevbe, 9/117); - felemmâ zâğû ezâğa'llâhu kulûbehum - (Saf, 61/5);
ateşlerin dahi eritemeyeceği(55) taş haline (Bakara, 2/74; Enfâl, 8/43), hatta
taştan bile katı hale gelebilen -ev eşeddû kasveten- (Bakara, 2/74) yine insanın
kalbidir. Kalb'in ne derece yozlaşabileceğini, Bakara, 2/74 ayetinin ikinci
bölümü diyebileceğimiz şu pasajları okurken daha iyi anlayabiliyoruz: "O
kalbleriniz taşlar gibi veya ondan daha katı.. Çünkü taşların öylesi var ki,
içinden nehirler fışkırır; öylesi var ki, yarılıp ondan çeşme gibi, şarıl şarıl
su akar; yine öylesi de var ki, Allah korkusundan aşağı yuvarlanır,
düşer.."
Varlığın
kabuğunda gezinen beşeriyetin, bu anlamda, kalbini yitirmekle karşı karşıya
kalmasından büyük endişe duyduğumuz için, "onun kalbindeki küller, tortular
temizlenmeye; paslar silinmeye çalışılmalıdır" diyoruz. Benimsedikleri varoluş
tarzı kalblerini tamamen karartmadan, kaplamadan.. Çünkü, İlahî Gerçek ile kalb
ve onun fonksiyonları arasındaki en büyük engeli bu oluşturmaktadır. Mutaffifîn,
83/14 ("Hayır! Onların kazandıkları kalblerini bürümüştür") ayetinin tefsirini
yaparken, Hz. Peygamber'in söylediği şu sözler tam buna işaret etmektedir: "Kul
bir günah işlediği zaman, kalbinde siyah bir leke oluşur; günahtan tevbe ederse,
kulun kalbi parlar. Günah işlemeye devam ederse, siyah leke de artar. Bu
Allah'ın "kellâ bel râne alâ kulûbihim mâ kânû yeksibûn" sözü ile
kastettiğidir."(56)
Aralarındaki
karşılaştırmaya gelince..
Aklın,
imanî konularda dahi, sürekli sorgulamaları karşısında kalbin en üstün vasfı,
onun uysallığı ve derinden bağlılığıdır. İman da, bir uysallık ve teslimiyettir.
Allah'ı bilen, O'na yakınlık duyan, Allah için çalışan, Allah'a koşan kalbtir;
yine odur, Allah nezdindeki gerçekleri sezen ve keşfeden..(57). Kalbin üstün
niteliklerini anlamak, insanın kendisini ve Rabbini tanıması için, zorunludur.
Dinin temelini ve İlahî Hakikat bağlılarının sülük ettiği yolun esasını da,
kalbin ve onun niteliklerinin bilgisi teşkil etmektedir(58). Rabbanî ve ruhanî
mahiyeti sebebiyle, eşyanın özünü bir anda ve bütünlüğü ile sezip kavrayan ruhun
en yüksek derecesi; makûlleri, sonsuzluğu, sonsuz olanı kavrayan insanın kendi
özü olan kalb(59); üstün hakikatlerin algılandığı, bilindiği bir merkezdir. Bir
bakıma, sorumlu bir varlık olarak insanın ifadesi iken, ayni zamanda, aralarında
fonksiyonel bir bağlantı bulunan akl'ı da ihata etmektedir. Kalb, dışa ait
bilgilerde duyulara ve akla dayanırken, içe ait bilgide de ilham ve keşfe
dayanır(60). Bir bakıma akıl, kalbin kendisiyle görebildiği "yetenek", eşyaya
yönelik gözü, kavrama ve bilme aracıdır(61). Bu gözün görmesi, "hakikat"i
algılaması ise, ışığa, "din ışığı"nın aydınlatmasına bağlıdır. Bu itibarla akıl
sınırlı bir bilgi boyutuna ulaşabiliyorken, bilinenlerin hakikatini kabule,
yaratılışı gereği hazır olan kalb(62), "bağımlı değildir..."(Bu sebeple, ilham
kaynağı olan) kalb, akıl tavrının ötesinde (fevkinde)dir. (Böylece), Hakk'ın
gerçekten bilinmesi, ancak kalb iledir"(63). Bilgi edinme tarzı olarak sürekli
sorgulayan, irdeleyen ve değerlendirmelerde bulunan akıl, kantitatif mahiyetli
olmayan değerler ve bilgi türlerini sınayıp doğrulama hususunda, geçersizliğini
benimsemeli, kendi açısından mümkün olmayan bir şeyin ancak tasdike konu
olacağını makûl saymalıdır. Her durumda kendi sınırını öte geçemeyen "...Akl’ın
kendi delilleri ile imkânsız kıldığı her şeyi, biz bu dünyada imkânlı görmüşüz.
Akıl, bu hakikati idrâk etmekten âciz kalır...."; "... Bu, başka bir ilâhî
kuvvetle idrâk olunur..."(64). "...Allah'a iman (Allah'a inanmak) ancak O'na
yaklaşmakla olur: İsbât ile değil..."; "... (Aklın ulaşamayacağı şeyleri) soran
kimse, (adetâ) soğuk bir demiri döver..."; "Akıl, bir yaratıktır. Oysa yaratık,
Yaratan hakkında hüküm veremez..."(65).
Sonuç
olarak, İlahî ve insanî hakikati yitirmeksizin mutluluğu ve kemâle ulaşmayı, saf
aklî tavırlarla gerçekleştirmek mümkün değildir. Son tahlilde bu, rasyonel ve
kantitatif bilginin ihata edemeyeceği, neticede kalbin ve ruhun en üstün
seviyede bir işlevi olan iman ile alâkalıdır. Ancak, akıl melekesi ile kalb
melekesi arasında doğrudan bir bağlantı mevcuttur.. Bu iki tezahür, sürekli bir
etkileme ve etkilenme oluşumu içindedirler. Bu sıkı münasebet, akıl ile kalbin
bir karşıtlık içinde değil, fakat bir beraberlik ve uzlaşma içinde; birbirlerini
reddetmeden, aksine bütünleyerek, işleyişlerini gerektirir. Bu da, her birinin
kendi sınır ve kudretini itiraf ederek, birbirlerinin yetki alanlarına
geçmemeleri demektir. Öz ifadeyle, hakîkî mutluluk ancak akıl boyutuyla beraber
ruh boyutunun da gelişmesiyle, "tek boyutlu" olmakla değil, "çok boyutlu"
olmakla elde edilebilecektir.
Sadık KILIÇ
Yeni Ümit Dergisi 3.sayı
1989
DİPNOTLAR:
1)
Zewig, Stefan, Üç büyük adam -Dostoyevski, Balzac, Dickens -çev. Ayda Yörükan,
Tur yayınları, Ankara, 1975, s.135.
2) A.e, s.141.
3) Camus, Albert, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Varlık yayınları, İstanbul, 1967, s.71.
4) Foulqie, P., Varoluş Felsefesi, çev. Nurettin Topçu, Hareket yayınları, İstanbul, s.34.
5) "Yapısalcılık yahut 'insanın ölümü' "(R.Garaudy), Varlık dergisi, Ekim, 1983, s.10.
6) Ritter, Joachim, Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi konferansları: 4, İstanbul, 1954, s.19.
7) Bacon, Roger, Denemeler, çev. Akşit Göktürk, Adam yayınları, İstanbul, 1983, s.71.
8) Jaspers, Karl, "inanış ve nihilizm üzerine", çev. Kâmil öztürk, Diriliş (Aylık dergi), sayı: 5 (1 Şubat 1970), s.3O, 31.
9) Pascal, Blaise, Pensees et opuscules, Paris, 1934, s,21. Bu muhtevada bkz. Nur, 24/35: "Allah, göklerin ve yerin nurudur...". Enam, 6/1 ayetinin kesin delaletiyle "nûr" da Allah'ın yaratığı olması bakımından, "Allah, göklerin ve yerin nurudur" ifadesinin, O'nun Aşkın Zatına yaraşır bir tarzda açıklanması gerekmiştir. Yapılan yorumlara göre, "Allah, göklerin ve yerin nurudur", yani "gökleri, ışık saçan yıldızlarla; yeryüzünü de ilahî yasalar ve hükümler, kadri yüce peygamberlerle nurlandırandır" (Alî es-Sabûnî Safvetu't-tefâsîr, Mektebetü'l-Gazâlî, 1986, II, 340). Taberî de ise, şu açıklamaya rastlıyoruz: "Allah yerdeki ve gökteki her varlığa kendi yollarını gösterir. Onlar Allah'ın bu nuru sayesinde gerçek olana ulaşırlarken, rehberleri sayesinde de sapıklık şaşkınlığından korunmuş olurlar" (Câmi'l-beyân, Beyrut, 1978, XVIII, 135). Gökleri maddî lambalarla, yeryüzünü de aydınlatıcı elçiler ve ilahî hükümleriyle donatan; ayrıca, her varlığın içine, doğru hedefe iletici "fıtrî bir yön bulucu" yerleştiren, bu arada insana bir nur olarak aklı lütfeden (el-Kurtubî, Beyrut, 1965, 1966, XXII, 256) Allah, "övgü cihetinden nurdur. Çünkü eşyanın varlığı bu nur ile başlar, bu nur ile devam eder ve O'nun kudreti ile ayakla durur" (el-Kurtubî, el-Câmi", a.y.). Nitekim Atâullah el-İskenderânî bunu şöyle ifade etmiştir: "Bütün âlem -el-kevnu- bir karalıktır ki, onu onda Hakk'ın zuhuru aydınlatmıştır. Zira eğer Allah'ın varlığı olmasaydı, evrende hiç bir şey bulunmazdı" (es-Sabunî, Safve, 11, 340).
10) Pascal, Pensees, a.y.
11) Guenon, Rene, Le regne de la quantite, Gallimard, 1945, s.193.
12) Krş. "Ben, ne şamaya ne de yeryüzüne sığmam. Fakat, mü'min kulumun kalbine sığarım!" diyen hadis (el-Aclûnî, Kesfu'l-hafa ve muzîlul-ilbâs, 3.bsk., Beyrut, II. 195).
13) Ünlü muhadram şâir Lebîd'in şu mısraları, bu bakımdan çok özlüdür:
Kâinatın satırlarım düşün; çünkü onlar Sana bir mesajdır Mele'i A'lâ'dan. Eğer satırları düşünürsen, görürsün, orada şunlar yazılıdır: Biliniz ki, Allah'tan başka her şey asılsızdır. Ve her nimet, mutlaka bekâsızdır.. Firdevs Cenneti müstesna, muhakkak onun nimeti sürer gider ve muhakkak ölüm başa gelir.. (el-Alûsî, Mahmud Şükrî, Bülüğu'l-ereb fima'rifeti ahvâli'l arab, 3. bsk., ts. III, 131; "...Biliniz ki, Allah'tan başka her şey asılsızdır" pasajıyla alâkalı olarak Hz. Peygamber'in söyledikleri için bkz. Sahîhul Buhari, Edeb 90).
14) Guenon, La crise du monde moderne, Gallimard, 1946, s.131.
15) Guenon, Le regne. s. 116.
16) Guenon, La crise, s.132, 134.
17) İkbal, Muhammed, İsiamî benliğin iç yüzü, çev. Dr. Ali Yüksel, İstanbul, 1986, s.87.
18) A.e., s.26.
19) A.e., s.88.
20) A.e.. s.98.
21) İkbal, Livre de leternite, (DJAVİDNAMA), trad. Eva Mayerovitch ve Dr. Mohammad Mokrı, ed. Albin michel, Paris, 1962. s.20.
22) A.e., s. 147.
23) Bkz. Haşr, 59/19: "O kimseler gibi olmayın ki, Allah'ı unutmuşlar; Allah da onlara kendilerini unutturmuştur".
24) İkbal, Livre de i'eterniie. s.66-67.
25) A.e. s.21.
26) Safa, Peyami, Yazarlar sanatçılar meşhurlar, Ötüken yayınları, 2. bsk., 1980, s.135.
27) La phihsophie, Savoir Moderne, Artdre Noiray başkanlığında, Paris, !969, 1, 195; Dindar, Bilal, E. Mounier ve Personalizm, Erzurum Atatürk Üniversitesi İslamî İlimler Fakültesi Doçentlik tezi (Basılmamış, 1980), s.17; Foulquie, Varoluş felsefesi, s. 9; Aksoy, Ekrem, "Yazın ile felsefenin eylemde buluşması", Türk dili (Aylık dil ve yazın dergisi), sayı: 349 (Ocak 1981), 2.bsk. s.314.
28) Wahl, Jean, Tableau de la phitosophie francaise. Gallimard, 1962, s.30.
29) Wahl, a.e.. s.31.
30) Pascal, Pensees, s.65; Wahl, a.e.. s.30.
31) Wahl, Tableau, s.32.
32) Les confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, s.132, 136.
33) Pourquoi jc suis place en ce lieu plus qu'en un autre, pourquoi ce peu de temps qui m'est donne â vivre m'assigne â ee point plutot qu'â un autre?" (Wahl, Tableau, s.30).
34) Fouiquie, Varoluş felsefesi, s.30.
35) Pascal, Pensees, s.64.
36) A.e.. a.y.
37) Wahl, Tableau. s.35.
38) Lalande, Vocabulaire teehnigue el critique de la philosophie, puf, 1968, s. 3 20.
39) Foulquie, Varoluş felsefesi, s.41.
40) Rolland, Romain, Vie de Tolstoi, Librairic Hachcttc, 1921, s.80.
41) Birand, K. "Existantialisme üzerine", İFD, yıl: 1962, s.42.
42) Joachim, Ritter, Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, s.5.
43) Magill, Frank, Egzistansiyalist felsefenin beş klasiği, çev. Vahap Mutal, Hareket yayınları: 37, l. bsk., İstanbul, 1971, s.14 (Önsöz, Vahap Mutal).
44) Ölümün bu kesinliği ile alâkalı olarak şu ayetler zikredilebilir: "Her nefis ölümü tadacaktır..." (A. İmrân, 3/183); "Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak, şer ve hayırla sınıyoruz" (Enbiya, 21/35) ve Ankebût, 29/57. Şair Zuhayr b. Ebî Sulmâ'nın şu ifadeleriyse, oldukça manidardır: "Ölümü, önünü görmeyen bir devenin yürüyüşüyle yürürken gördüm; yakaladığının canını alır, şimdilik kurtulanlarsa biraz ömür sürer ve nihayet, yaşlanır!" (İbn Manzûr, Lisânul-Arab. VII, 281, HBT mâ.)
45) Magill, Egzistansiyalist., s.38.
46) Gazalî, Îtikadda orta yol, çev. Kemal Işık, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1971, s.8.
47) "Ahlâmuhum..: ukûluhum" (Beydavî, Envâru-t-Tenzil, II, 233; es-Sabunî, Safve, III, 102).
48) es-Sabunî, Muhtasaru ibn Kesir, Dâru'l-Kur'ani'l-Kerîm, Beyrut, III. 392.
49) es-Sa'dî, Abdurrahman ibn Nasır, Teysîru'l-Kerîmi'r-Rahmân. Matbûâtu'l-Câmi'a el-İslâmiyye, VIII, 36.
50) Gazalî, İtikadda orta yol, s.22.
51) el-Gazalî, İhyâu ulümi'd-dîn. (Tahkiksiz, eski bsk.), III, 14.
52) Yüksel, Emrullah, Kelâm dersleri (ilahiyat ve Nübüvvet). YÖK Matbaası, Ankara, 1986, s.10.
53) Beydâvî, Envâr, I, 182.
54) el-Buharî, Sahih, İman, 39.
55) el-Mâturîdî, Ebû Mansûr, Te'vîlâtu ehli's-Sunne, Kahire, 1971, s.197.
56) İbn Mâce, Sünen. Zühd, 29; Ahmed İbn Hanbel, Müsned. II, 297.
57) el-Gazâlî, İhya, III, 2.
58) A.e.. III, 14.
59) Sunar, Cavit, İslâm'da Felsefe ve FARABİ, II, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1972, s.30.
60) A.e., a.y.
61) el-Gazâlî, Ihyâ, III, 14.
62) A.e. a.y.
63) Keklik, Nihat, Ibnul-Arabi'nin eserleri ve kaynakları için misdak olarak. el-Fütühât el-Mekkiyye (Yar motifler). Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul, 1974, II A' 19
64) A.e.. IIA’ 25.
65) A e., IIA’ 27.
2) A.e, s.141.
3) Camus, Albert, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Varlık yayınları, İstanbul, 1967, s.71.
4) Foulqie, P., Varoluş Felsefesi, çev. Nurettin Topçu, Hareket yayınları, İstanbul, s.34.
5) "Yapısalcılık yahut 'insanın ölümü' "(R.Garaudy), Varlık dergisi, Ekim, 1983, s.10.
6) Ritter, Joachim, Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi konferansları: 4, İstanbul, 1954, s.19.
7) Bacon, Roger, Denemeler, çev. Akşit Göktürk, Adam yayınları, İstanbul, 1983, s.71.
8) Jaspers, Karl, "inanış ve nihilizm üzerine", çev. Kâmil öztürk, Diriliş (Aylık dergi), sayı: 5 (1 Şubat 1970), s.3O, 31.
9) Pascal, Blaise, Pensees et opuscules, Paris, 1934, s,21. Bu muhtevada bkz. Nur, 24/35: "Allah, göklerin ve yerin nurudur...". Enam, 6/1 ayetinin kesin delaletiyle "nûr" da Allah'ın yaratığı olması bakımından, "Allah, göklerin ve yerin nurudur" ifadesinin, O'nun Aşkın Zatına yaraşır bir tarzda açıklanması gerekmiştir. Yapılan yorumlara göre, "Allah, göklerin ve yerin nurudur", yani "gökleri, ışık saçan yıldızlarla; yeryüzünü de ilahî yasalar ve hükümler, kadri yüce peygamberlerle nurlandırandır" (Alî es-Sabûnî Safvetu't-tefâsîr, Mektebetü'l-Gazâlî, 1986, II, 340). Taberî de ise, şu açıklamaya rastlıyoruz: "Allah yerdeki ve gökteki her varlığa kendi yollarını gösterir. Onlar Allah'ın bu nuru sayesinde gerçek olana ulaşırlarken, rehberleri sayesinde de sapıklık şaşkınlığından korunmuş olurlar" (Câmi'l-beyân, Beyrut, 1978, XVIII, 135). Gökleri maddî lambalarla, yeryüzünü de aydınlatıcı elçiler ve ilahî hükümleriyle donatan; ayrıca, her varlığın içine, doğru hedefe iletici "fıtrî bir yön bulucu" yerleştiren, bu arada insana bir nur olarak aklı lütfeden (el-Kurtubî, Beyrut, 1965, 1966, XXII, 256) Allah, "övgü cihetinden nurdur. Çünkü eşyanın varlığı bu nur ile başlar, bu nur ile devam eder ve O'nun kudreti ile ayakla durur" (el-Kurtubî, el-Câmi", a.y.). Nitekim Atâullah el-İskenderânî bunu şöyle ifade etmiştir: "Bütün âlem -el-kevnu- bir karalıktır ki, onu onda Hakk'ın zuhuru aydınlatmıştır. Zira eğer Allah'ın varlığı olmasaydı, evrende hiç bir şey bulunmazdı" (es-Sabunî, Safve, 11, 340).
10) Pascal, Pensees, a.y.
11) Guenon, Rene, Le regne de la quantite, Gallimard, 1945, s.193.
12) Krş. "Ben, ne şamaya ne de yeryüzüne sığmam. Fakat, mü'min kulumun kalbine sığarım!" diyen hadis (el-Aclûnî, Kesfu'l-hafa ve muzîlul-ilbâs, 3.bsk., Beyrut, II. 195).
13) Ünlü muhadram şâir Lebîd'in şu mısraları, bu bakımdan çok özlüdür:
Kâinatın satırlarım düşün; çünkü onlar Sana bir mesajdır Mele'i A'lâ'dan. Eğer satırları düşünürsen, görürsün, orada şunlar yazılıdır: Biliniz ki, Allah'tan başka her şey asılsızdır. Ve her nimet, mutlaka bekâsızdır.. Firdevs Cenneti müstesna, muhakkak onun nimeti sürer gider ve muhakkak ölüm başa gelir.. (el-Alûsî, Mahmud Şükrî, Bülüğu'l-ereb fima'rifeti ahvâli'l arab, 3. bsk., ts. III, 131; "...Biliniz ki, Allah'tan başka her şey asılsızdır" pasajıyla alâkalı olarak Hz. Peygamber'in söyledikleri için bkz. Sahîhul Buhari, Edeb 90).
14) Guenon, La crise du monde moderne, Gallimard, 1946, s.131.
15) Guenon, Le regne. s. 116.
16) Guenon, La crise, s.132, 134.
17) İkbal, Muhammed, İsiamî benliğin iç yüzü, çev. Dr. Ali Yüksel, İstanbul, 1986, s.87.
18) A.e., s.26.
19) A.e., s.88.
20) A.e.. s.98.
21) İkbal, Livre de leternite, (DJAVİDNAMA), trad. Eva Mayerovitch ve Dr. Mohammad Mokrı, ed. Albin michel, Paris, 1962. s.20.
22) A.e., s. 147.
23) Bkz. Haşr, 59/19: "O kimseler gibi olmayın ki, Allah'ı unutmuşlar; Allah da onlara kendilerini unutturmuştur".
24) İkbal, Livre de i'eterniie. s.66-67.
25) A.e. s.21.
26) Safa, Peyami, Yazarlar sanatçılar meşhurlar, Ötüken yayınları, 2. bsk., 1980, s.135.
27) La phihsophie, Savoir Moderne, Artdre Noiray başkanlığında, Paris, !969, 1, 195; Dindar, Bilal, E. Mounier ve Personalizm, Erzurum Atatürk Üniversitesi İslamî İlimler Fakültesi Doçentlik tezi (Basılmamış, 1980), s.17; Foulquie, Varoluş felsefesi, s. 9; Aksoy, Ekrem, "Yazın ile felsefenin eylemde buluşması", Türk dili (Aylık dil ve yazın dergisi), sayı: 349 (Ocak 1981), 2.bsk. s.314.
28) Wahl, Jean, Tableau de la phitosophie francaise. Gallimard, 1962, s.30.
29) Wahl, a.e.. s.31.
30) Pascal, Pensees, s.65; Wahl, a.e.. s.30.
31) Wahl, Tableau, s.32.
32) Les confessions, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, s.132, 136.
33) Pourquoi jc suis place en ce lieu plus qu'en un autre, pourquoi ce peu de temps qui m'est donne â vivre m'assigne â ee point plutot qu'â un autre?" (Wahl, Tableau, s.30).
34) Fouiquie, Varoluş felsefesi, s.30.
35) Pascal, Pensees, s.64.
36) A.e.. a.y.
37) Wahl, Tableau. s.35.
38) Lalande, Vocabulaire teehnigue el critique de la philosophie, puf, 1968, s. 3 20.
39) Foulquie, Varoluş felsefesi, s.41.
40) Rolland, Romain, Vie de Tolstoi, Librairic Hachcttc, 1921, s.80.
41) Birand, K. "Existantialisme üzerine", İFD, yıl: 1962, s.42.
42) Joachim, Ritter, Varoluş felsefesi ve bu felsefenin günümüzün geçirdiği bunalımdan çıkışı, s.5.
43) Magill, Frank, Egzistansiyalist felsefenin beş klasiği, çev. Vahap Mutal, Hareket yayınları: 37, l. bsk., İstanbul, 1971, s.14 (Önsöz, Vahap Mutal).
44) Ölümün bu kesinliği ile alâkalı olarak şu ayetler zikredilebilir: "Her nefis ölümü tadacaktır..." (A. İmrân, 3/183); "Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak, şer ve hayırla sınıyoruz" (Enbiya, 21/35) ve Ankebût, 29/57. Şair Zuhayr b. Ebî Sulmâ'nın şu ifadeleriyse, oldukça manidardır: "Ölümü, önünü görmeyen bir devenin yürüyüşüyle yürürken gördüm; yakaladığının canını alır, şimdilik kurtulanlarsa biraz ömür sürer ve nihayet, yaşlanır!" (İbn Manzûr, Lisânul-Arab. VII, 281, HBT mâ.)
45) Magill, Egzistansiyalist., s.38.
46) Gazalî, Îtikadda orta yol, çev. Kemal Işık, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1971, s.8.
47) "Ahlâmuhum..: ukûluhum" (Beydavî, Envâru-t-Tenzil, II, 233; es-Sabunî, Safve, III, 102).
48) es-Sabunî, Muhtasaru ibn Kesir, Dâru'l-Kur'ani'l-Kerîm, Beyrut, III. 392.
49) es-Sa'dî, Abdurrahman ibn Nasır, Teysîru'l-Kerîmi'r-Rahmân. Matbûâtu'l-Câmi'a el-İslâmiyye, VIII, 36.
50) Gazalî, İtikadda orta yol, s.22.
51) el-Gazalî, İhyâu ulümi'd-dîn. (Tahkiksiz, eski bsk.), III, 14.
52) Yüksel, Emrullah, Kelâm dersleri (ilahiyat ve Nübüvvet). YÖK Matbaası, Ankara, 1986, s.10.
53) Beydâvî, Envâr, I, 182.
54) el-Buharî, Sahih, İman, 39.
55) el-Mâturîdî, Ebû Mansûr, Te'vîlâtu ehli's-Sunne, Kahire, 1971, s.197.
56) İbn Mâce, Sünen. Zühd, 29; Ahmed İbn Hanbel, Müsned. II, 297.
57) el-Gazâlî, İhya, III, 2.
58) A.e.. III, 14.
59) Sunar, Cavit, İslâm'da Felsefe ve FARABİ, II, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1972, s.30.
60) A.e., a.y.
61) el-Gazâlî, Ihyâ, III, 14.
62) A.e. a.y.
63) Keklik, Nihat, Ibnul-Arabi'nin eserleri ve kaynakları için misdak olarak. el-Fütühât el-Mekkiyye (Yar motifler). Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul, 1974, II A' 19
64) A.e.. IIA’ 25.
65) A e., IIA’ 27.
0 yorum:
Yorum Gönder